In de schaduw van vervolging en judeocide. Over de mogelijke onmogelijkheid van hernieuwde joods-Duitse relaties in het naoorlogse Duitsland

In de schaduw van vervolging en judeocide. Over de mogelijke onmogelijkheid van hernieuwde joods-Duitse relaties in het naoorlogse Duitsland

Grondige analyse van de naoorlogse joos-Duitse relaties. Een essay over mogelijke onmogelijkheden, vergevind en verzoening. Een hoopgevend ‘verhaal’ dat vanuit wanhoop vertrekt.

 

Smit Wim

[0] 8 mei 1945, en het onmenselijke raderwerk van het Derde Rijk stokt officieel en definitief. Wie het ongeluk had een jood in Duitsland te zijn en het geluk om aan de systematische uitroeiing van het eigen volk te ontsnappen, ziet zich geconfronteerd met de psychologische oneindigheid van Auschwitz. De zoektocht die begint, gaat over de sporen die de herinnering zal trekken, en wat de toekomst brengt, is in de kern een onmogelijke herontdekking van de joodse identiteit. Herinnering en identiteit gaan altijd hand in hand[1].
De judeocide gaat nooit echt voorbij. Niet voor de overlevenden, zelfs niet voor de eerste generaties die na hen komen. De literatuur die daarover handelt is talrijk[2]. Wat is het dan dat joods-Duitse overlevenden ertoe dreef om tóch in het land van de vervolgers te blijven? Wat is het dat hen ertoe aanzette om – vaak tegen beter weten in – het joodse leven in Duitsland weer nieuw leven in te blazen? En hoe hielden ze de dagelijkse confrontaties met mogelijke nazi-sympathisanten vol?
Ook het Duitse volk ontsnapte niet aan het verleden – het eigen verleden. De Duitse identiteit was eveneens gekrenkt en voor velen woog de schuld zwaar op nieuwe ontmoetingen met joden in het eigen land. Hoe stonden zij tegenover het verleden en op welke manier gingen ze ermee om? Het zijn enkele van de talrijke centrale vragen waarop we in dit artikel een antwoord willen formuleren.

1. Een aarzelend nieuw begin op bebloede bodem. De joden in Duitsland na 1945

Toen in mei 1945 de wapens eindelijk zwegen was het moment gekomen om de gruwel te overschouwen. De statistieken waren verbijsterend. Van de 550.000 joden die in Duitsland leefden vóór Hitler aan de macht kwam, waren er 180.000 in de kampen omgekomen en 300.000 tijdig het land ontvlucht[3]. Minder dan 100 joden jonger dan twintig overleefden de oorlog in Duitsland zelf[4]. Bij de eerste tellingen zou blijken dat in Duitsland nog zo’n 15.000 joden in leven waren. Een schim van de grote joodse gemeenschap die Duitsland vóór de oorlog kleurde[5], en dat terwijl bijvoorbeeld Berlijn, dat maar liefst een derde van de Duitse joden telde, sinds de late zeventiende eeuw het meest intensieve joodse leven ooit had gekend[6]. Het tijdperk van de joods-Duitse geschiedenis was door geweld en moord vernietigd, zoveel leek nu zeker[7].
De nieuwe joods-Duitse samenleving die moest opgebouwd worden op de fysische, morele en spirituele ruïnes van Auschwitz, drong zich op. Of de overlevende joden daarvoor nog de nodige kracht en weerbaarheid zouden vinden, was, zeker toen, nog maar zeer de vraag. De ‘negatieve symbiose’ – “een onoverbrugbare scheiding tussen Duitsers en joden”[8] – ten opzichte van de Duitse cultuur, waarover Dan Diner veel later zou schrijven[9], bestond toen al en heerst, zij het in mindere mate, tot op de dag van vandaag.

1.1. De eerste schoorvoetende stappen naar een leven zonder oorlog

Het einde van de Tweede Wereldoorlog had tot gevolg dat de grootste massamigratie in de Duitse geschiedenis op gang kwam. Meer dan twintig miljoen mensen besloten immers in die tijd om ver weg van Duitsland te gaan wonen of precies om weer voet op Duitse bodem te zetten[10]. Heel wat uit hun land en huizen verdreven mensen, de zogenaamde Displaced Persons[11] (DP’s), vertrouwden net na de oorlog op de steun van de geallieerden om terug te keren of elders opnieuw te beginnen. Slechts een klein percentage van deze miljoenen mannen, vrouwen en kinderen tellende groep, binnen het territorium van de vier door de geallieerden bezette Duitse zones, waren joden[12].
Daar kwam echter verandering in toen hun aantal de hoogte werd ingedreven door de honderdduizenden Oost-Europese joden – het ging hier hoofdzakelijk om Polen, Tsjechen, Russen, Litouwers, Roemenen en Hongaren en zelfs een 1.500-tal joden uit Iran[13] – die tussen ’45 en ’48 de grenzen van de door de Amerikanen bezette zone overstaken. Zij waren op de vlucht voor de terreur van het in Oost-Europa nog sterk woekerende antisemitisme. Duitsland werd voor hen de stapsteen naar hun uiteindelijke bestemming: Palestina of Amerika, het “Gouden Land” van de joden[14]. Sommigen bleven slechts enkele weken op Duitse bodem, terwijl anderen zich er jaren vestigden alvorens de sprong naar een ander land te wagen[15]. In ieder geval was een terugkeer naar huis voor hen uitgesloten omdat ze vreesden voor de reacties van de plaatselijke bevolking. Dat die vrees verre van ongegrond was, bleek uit de vaak vijandige en gewelddadige bejegening die de terugkerende joden bijvoorbeeld in Polen[16], de Oekraïne en Slowakije te beurt viel. Uitwijzing en moordpartijen waren geen zeldzaamheden[17].
Ondanks het feit dat deze Oost-Europese joden onmiskenbaar de meest zichtbare groep joden in het Duitsland van net na de oorlog was, mag niet over het hoofd gezien worden dat er op hetzelfde moment ook Duitse joden bestonden die de nazi-terreur binnen Duitsland zelf hadden ondergaan en overleefd. In dit geval spreken we, zoals we reeds eerder schreven, over zo’n 15.000 personen die in april en mei ’45 waren bevrijd uit de concentratiekampen. De meesten onder hen hadden vóór 1933 slechts losse contacten gehad met de joodse gemeenschap en een hoog aantal onder hen had bescherming gevonden bij niet-joden. Meer dan tweederde van de 7.000 leden tellende Berlijnse joodse gemeenschap van 1946 bestond uit mensen die gehuwd waren met een niet-jood of waren kinderen uit gemengde huwelijken. In sommige kleinere gemeenschappen was zelfs iedere overlevende gehuwd met een niet-jood of was slechts volgens de nazistische definitie een jood te noemen. De jaren van vervolging, zo dient hier echter te worden aan toegevoegd, hadden het joodse bewustzijn van vele geassimileerde Duitse joden versterkt[18].
Al deze DP’s, die in het denken van hun bevrijders al snel werden getransformeerd van slachtoffers tot een hinderlijke pressiegroep[19], waren op zoek naar fysische en psychologische hulp, maar ook naar contacten met Amerikaans-joodse hulporganisaties, een nieuwe gemeenschap en een toegestoken hand voor het herstel van hun beschadigde begraafplaatsen. Reeds in 1945 was een aanzienlijk aantal van de joodse gemeenschappen opnieuw opgericht; zo hervatte de joodse gemeenschap in Keulen haar activiteiten weer in april 1945, nog voor het einde van de oorlog. Twee jaar later werd de Arbeitsgemeinschaft jüdischer Gemeinden in Deutschland opgericht. Hieruit zou drie jaar later de Zentralrat der Juden in Deutschland[20] groeien. In 1948 werden reeds meer dan honderd joodse gemeenschappen (Gemeinde[21]) – variërend van 8 tot 8.000 leden – opgericht en in totaal werden dat jaar zo’n 20.000 Duitse joden geregistreerd. Aan elk van hen zou zich nu heel vlug de vraag opdringen of ze als joodse overlevenden konden en wilden blijven in het naoorlogse Duitsland[22].

1.2. Moed of waanzin? Kiezen voor een leven in het land van de vervolgers

Hoewel het naoorlogse Duitsland voor de meeste Europese joden een land was waar geen zichzelf respecterende jood nog kon wonen, werd door sommigen toch besloten om in het land te blijven[23]. Het waren vooral de Duits-joodse DP-organisaties die hun wil uitdrukten om een helpende hand te reiken in het proces van democratische wederopbouw van Duitsland. Dit in tegenstelling tot de andere organisaties die voor zichzelf maar een kort verblijf voorzagen. Deze laatste hadden dan ook hun wortels niet in Duitsland zelf. Niet dat ze zomaar zondermeer naar hun voormalige gemeenschappen in Oost-Europa konden terugkeren – veel van deze gemeenschappen waren immers vernietigd en in hun thuisland waren vaak nog antisemitische pogroms aan de gang -, maar blijven in het land van de vervolgers, behoorde voor hen niet eens tot de mogelijke opties.
Zelfs binnen de gemeenschappen werd dit alternatief niet alleen sterk afgeraden, maar zelfs scherp veroordeeld. Vooral in de latere jaren, toen vele andere joden onderdak hadden gevonden in de nieuwe staat Israël, werd vaak nog ongemeen hard uitgehaald naar de achterblijvers in Duitsland. Zo schreef de officiële krant van het Centrale Comité van Bevrijde Joden in Beieren Undzer Weg: “Dit zijn mensen die op een dag ook zullen begrijpen dat ze een ernstige fout tegen zichzelf en tegen hun families hebben begaan… maar het zal te laat zijn – en niemand zal in staat zijn hen te helpen”[24]. De vijandigheid ging zelfs nog verder toen in oktober 1950 een spreker op het Joods Wereldcongres eiste dat elk contact met de joden in Duitsland zou worden verbroken en dat hen hun medezeggenschap tijdens de Wiedergutmachungsonderhandelingen zou worden ontnomen[25].
Voor de joden met Duitse roots lag de keuze om te emigreren naar de VS of Israël echter alles behalve voor de hand. Zij waren geworteld in de Duits taal en cultuur en vaak zelfs gehuwd met niet-joden. Zij zagen zichzelf onmiskenbaar als Duitsers. Zij stonden met beide voeten in de Duitse realiteit en wisten dat er niet enkel nazi’s onder de Duitsers waren, maar eveneens een aantal moedige mensen die weerstand hadden geboden tegen het misdadige regime en aan wie zijn soms hun leven te danken hadden. De heroprichting van de nieuwe democratische staat was dan ook een gelegenheid die ook hen aanbelangde, zo vonden ze. De eis om Duitsland te verlaten – een eis die vooral van Amerikaanse zijde luid klonk – werd dan ook kordaat gecounterd. Philipp Auerbach, de eerste naoorlogse leider van de Duits-joodse gemeenschappen, haalde zelfs woedend uit. “Wat had het Amerikaanse jodendom ondernomen om te voorkomen wat er met ons was gebeurd”, zo schreef hij bijzonder scherp, “en hoe lang duurde het voor we de eerste hulp ontvingen van onze buitenlandse broeders? Ze hebben makkelijk praten van buitenaf. Zij kunnen vergeten wat wij hebben meegemaakt… Jullie zaten daar voor jullie radio’s, jullie hoorden dat zes miljoen joden waren vermoord, lieten een traan, zeiden ‘Het spijt me’ en schakelden over naar een muziekprogramma. En nu zijn wij de arme verwanten waarmee men niet gezien wil worden” [26].
Toch dient het gezegd dat er ook onder de Duitse joden mensen waren die meenden dat het onmogelijk was om in hun vaderland te blijven na alles wat er had plaatsgevonden. “Een reden voor deze houding”, meent Norbert Muhlen, “was dat vele joodse overlevenden, nu de weg naar andere landen open lag, niet in Duitsland wensten te blijven. Een andere reden was dat de meerderheid van hen die wensten te blijven zichzelf ook vóór Hitler niet zagen als joden; het waren enkel joden door zijn decreet, en nu zijn schaduw voorbij was, zouden ze niet lang nog joden blijven” [27].
Stilaan werd nu de aandacht gericht op de heropbloei en uitbreiding van de joodse gemeenschap in Duitsland. De staat Hessen besteedde 800.000 DM aan de heropbouw van de Spaans-Byzantijnse synagoge, en ook in andere grote steden als Berlijn, Hamburg, Hagen, Duisburg, Keulen, Münster, Müllheim, Saarbrücken, Heidelberg, Mainz, Paderborn, Hannover en Wiesbaden konden de joden al snel weer beschikken over een eigen synagoge[28].
De gemeenten zelf konden zich al snel na de oorlog verheugen op de terugkeer van enkele grote namen in het Duitse publieke leven. Onder hen Karl Marx, de redacteur van de Allgemeine Jüdische Wochenzeitung, en Hendrik van Dam, de secretaris-generaal van de Duitse centrale raad voor joden in Duitsland[29]. Maar ook sociaal-democratische politici als Herbert Weichmann, Joseph Neuberger en Rudolf Katz en intellectuelen als Max Horkheimer en Theodor Adorno[30]. Soms waren het precies deze joden die al snel een voortrekkersrol vervulden op spiritueel en politiek gebied; hetgeen niet zelden tot scherpe discussies leidde. Andere breekpunten werden het feit dat de door de Oost-Europese joden gesproken Yiddische taal[31] – hetgeen de Duitse joden beschouwden als slecht Duits – plots de eerste taal werd binnen vele gemeenschappen en misschien wel vooral de deelname van de Oost-Europese joden aan de zwarte markt[32]. Wat ervoor zorgde dat zelfs na de ondergane vervolgingen de oude vijandschap tussen de Duitse joden en de ‘Ostjuden’ niet verdween[33].
Het mag dus duidelijk zijn dat er een opmerkelijke maar begrijpelijke discontinuïteit bestaat tussen het vooroorlogse en het naoorlogse jodendom in Duitsland. De oude Duits-joodse cultuur is in de jaren na de oorlog opgeslokt door de massale komst van Oost-Europese joden, die religieus en cultureel gezien toch behoorlijk verschilden van de oorspronkelijke Duitse joden. De joodse gemeenschappen zoals ze vandaag in Duitsland bestaan, zijn onmiskenbaar beïnvloed en zelfs gevormd door de Oost-Europese joodse traditie. Dit heeft trouwens tijdens de naoorlogse periode geregeld geleid tot diepe waardeconflicten tussen beide joodse groepen[34].
Elk van deze feiten bemoeilijkte de identificatie van de Duitse joden met de joodse cultuur zoals die meteen na de oorlog vorm kreeg.

1.3. De wonderbaarlijke wederopstanding van de verloren gewaande Duits-joodse gemeenschap

Eind jaren ’40, begin jaren ’50 werd de Duits-joodse gemeenschap bedreigd met verdwijning. Tegen die tijd waren immers heel wat joden die in ’45 nog op Duitse bodem leefden, effectief geëmigreerd. Daar kwam nog bij dat tegen 1952 reeds 3.000 overlevenden waren bezweken aan de effecten van de vervolging op hun gezondheid en hun wil om te leven. Binnen de twee generaties, zo werd voorspeld, zou deze joodse groep binnen de Duitse gemeenschap uitgestorven zijn. De ‘verliezen’ voor de Duits-joodse gemeenschap konden immers niet opgevangen worden door de geboortes die er plaatsvonden. Daar kwam nog bij dat de kinderen uit gemengde huwelijken niet meer joods werden opgevoed en dat zelfs een klein aantal joden – zo’n 200 – zich bekeerde tot het christendom[35]. Zij vonden hun jood-zijn een ondraaglijke last en zagen in een doop de uitgelezen kans om zich hiervan te bevrijden[36].
Maar heel onverwacht kwam de hulp die uiteindelijk de joodse gemeenschap in stand zou houden, van de 20.000 joden die tussen ’52 en ’61 de reeds bestaande 17.500 leden tellende Duits-joodse gemeenschap kwamen vervoegen. 12.000 van deze teruggekeerde leden, waarvan meer dan de helft van Israël kwam en de overigen waren teruggekeerd uit zo’n dertig verschillende landen – waaronder slechts enkelingen uit de VS -, lieten zich registreren als lid van de joodse gemeenschap. Hoewel dit aantal teruggekeerden slechts 5 procent van de oorspronkelijk gevluchte joden bedroeg, was het wel genoeg om de bestaande Duits-joodse gemeenschap nieuw leven in te blazen. Opmerkelijk is echter dat slechts weinig zakenmensen terugkeerden met de bedoeling om hun zaak weer in handen te nemen. De meesten geloofden niet in de stabiliteit van de nieuwe Duitse Republiek. Daarentegen was het opvallend dat er heel wat advocaten de gemeenschap kwamen vervoegen die zich voornamelijk bezighielden met rechtszaken in verband met restituties. Zo telde men er rond 1953 een driehonderdtal, een aantal dat tegen ’61 nog eens met honderd was gestegen. Zij vormden als het ware een band tussen het verleden en het heden. Bij deze terugkeer mag dus, wanneer we het geheel van het aantal teruggekeerden overschouwen, niet uit het oog verloren worden dat de sterke beweging richting Duitsland die vooral tussen ’56 en ’59 haar hoogtepunt kende, ongetwijfeld in grote mate is veroorzaakt door de restitutie- en compensatiewetten die in het land werden opgesteld[37].
Ongetwijfeld het meest opmerkelijke feit – gezien de weinig vriendschappelijke houding tussen beide groepen – was echter de beslissing van een aantal Oost-Europese DP’s die besloten om zich in de Duits-joodse gemeenschap te vestigen en ook wensten te integreren in Duitsland. Hoewel de overgrote meerderheid van deze groep tegen 1951 de kampen in Duitsland had verlaten, maakten binnen de tien jaar die daar op volgden nog zo’n 12 à 15.000 Oost-Europese joden duidelijk dat ze zich wilden aanpassen aan de Duits-joodse traditie. Ze leerden de taal en begonnen een beroep waardoor ze in contact kwamen met Duitsers, één op zes huwde zelfs met een niet-jood. Al snel maakten ze een belangrijk deel van de gemeenschap uit. Zo vormden ze in Berlijn 20 procent en in Frankfurt 40 procent van de gemeente en bestonden voornamelijk kleinere gemeenten hoofdzakelijk uit deze nieuwe immigranten. Toch merkte Norbert Muhlen op dat er tussen beide groepen in de jaren ’60 nog steeds een zeker antagonisme bestond, al was de grote afstand die beide groepen scheidde vóór de oprichting van het Derde Rijk grotendeels overbrugd en waren de bestaande culturele en religieuze conflicten veel minder bitter[38].
Dit alles leidde ertoe dat Duitsland rond 1961 40.000 joden telde die verspreid waren over 514 plaatsen, zij het dat zij zich hoofdzakelijk in de grote steden bevonden. Hoewel dit op het eerste gezicht een groot aantal lijkt te zijn, maakte dit toch nauwelijks 0,1 procent van de totale Duitse bevolking uit. Bovendien dient hier gezegd dat er vóór 1932 twaalf keer meer joden in Duitsland leefden dan dit begin jaren ’60 het geval was[39].
Dat het echter binnen deze gemeenschap niet altijd vlot en eensgezind verliep, mag blijken uit de vaststelling dat sommige devote joden klaagden over het feit dat de gemeenschap zo weinig intens religieus was geworden. Bovendien stonden slechts zeven rabbi’s ten dienste van de achtenzeventig gemeenten en moesten de diensten worden verkort vanwege het gebrek aan bereidheid tot participatie bij het overgrote deel van de leden. Vaak waren kleinere gemeenten die minder dan honderd leden telden niet in staat om de gewone Sabbatdienst te laten doorgaan omdat ze niet aan de vereiste tien personen kwamen die de joodse wet voorschrijft. De joodse cultus en cultuur waren na de oorlog immers vervangen door sociaal en administratief werk en restitutie.
Na de oorlog waren de joden, in tegenstelling tot voorheen, hoofdzakelijk sociaal gericht op de leden van hun eigen gemeente, een evolutie die werd gesteund door de leiders van sommige van deze gemeenten. Zij hoopten dat zo de sociale eenheid het gebrek aan religieuze bezorgdheid kon compenseren. Niettegenstaande de religieuze onverschilligheid die heerste, waren er echter nog steeds een aantal onderlegde mannen die zich bleven inspannen voor de gemeenschap en op die manier de geest van het jodendom levend hielden[40].

1.4. Een hopeloos gevecht tegen de nieuwe vijand. Joden in het communistische Oost-Duitsland

Aan de andere kant van de Muur was het gevecht om voort te bestaan voor de 8.000 joden die in 1949 nog in Oost-Duitsland leefden zo mogelijk nog groter[41]. Daar waar kanselier Adenauer vanaf de stichting van de Bondsrepubliek vastbesloten was om het joodse vraagstuk op een openhartige manier aan te pakken[42], leden de Oost-Duitse joden onder de onderdrukking door de Sovjets. Net als hun christelijke medeburgers werden zij vervolgd vanwege hun religieuze ideeën. Bovendien wierp ook de anti-joodse discriminatie een schaduw op hun leven[43]. Per definitie was het een staat waar elke vorm van antisemitisme bij wet verboden was, maar het contrast met wat aan de andere kant van de Muur gebeurde groot en bleek dit Duitsland enkele jaren na de stichting zo goed als ‘judenrein’[44].
Terwijl door Konrad Adenauer[45], zij het duidelijk tegen de wil van de publieke opinie in[46], werd beslist tot het uitbetalen van een restitutiebedrag van zo’n drie miljard DM[47], wilde het communistische bestuur van geen schadeloosstellingen weten voor de joden die geleden hadden onder de holocaust. Want met de gruwelijke erfenis van het Derde Rijk, zo meenden de zelf vervolgde communisten, hadden zij geen uitstaans[48]. Meteen werd van de gelegenheid ook gebruik gemaakt om het bestuur in Bonn een sneer te geven. Het Wiedergutmachungsverbond tussen Bonn en Israël werd veroordeeld als een “transactie tussen West-Duitse en Israëlische grootkapitalisten” dat tot stand gekomen was op kosten van de arbeiders en voor de joden was verworden tot een bron waaruit zowat ongeremd geput kon worden[49].
Aangezien de gevolgde historisch-politieke tactiek dus enkel tot doel had om de Democratische Republiek te ontdoen van elke nationaal-historische binding, werd ook naar Israël scherp uitgehaald[50]. Toen Israël dus restitutie eiste voor de 500.000 vluchtelingen die het land na de oorlog had opgevangen, werd deze claim volledig genegeerd. De vijfhonderd miljoen die van haar gevraagd werd, zou nooit uitbetaald worden. Maar ook de joodse inwoners die aan de oostkant van de prikkeldraad en de mijnenvelden leefden, kregen niets uitbetaald, en er werd niet aan gedacht om restitutiewetten op te stellen die dit probleem van de baan hadden kunnen helpen. Dit, zo verklaarden de machthebbers, zou immers het Marxistische principe van een staat, waarvan het doel de algemene onteigening was, schaden. De slachtoffers van de vervolging, of die nu joods zijn of niet, zo meende men, hadden recht op een maandelijks pensioen van twintig dollar indien de leeftijdsgrens van 55 voor de vrouwen en 60 voor de mannen was overschreden.
Deze houding had tot gevolg dat tussen 1945 en 1961 (en vooral rond ’53 toen Stalins anti-joodse campagne, net voor diens dood, haar hoogtepunt bereikte[51]) één derde van de joden in Oost-Duitsland naar het West-Duitse gedeelte vluchtte. Enkel zij die oud en ziek waren of die gebroken waren door verleden en heden, besloten of waren gedwongen om te blijven[52]. De situatie werd kritiek toen Stalin de haat tegenover de joden een officiële basis gaf. Hij vervolgde de joodse dokters – net als de andere joodse intellectuelen[53] – op een manier die ernstig aan de pogroms onder het nazi-regime deed denken en hief alle betalingen aan de Oost-Europese joodse gemeenschappen op[54]. Dit had tot gevolg dat Oost-Duitsland aan het begin van de jaren 60 nog slechts zo’n 1.800 joden zou tellen[55]. Toch bleef niet alles in de DDR zo uiterst negatief, een voorbeeld hiervan is het feit dat er reeds in juni ’53 abrupt verandering kwam in de politiek die de staat tegenover de joden aannam en vanaf ’56 de joodse artiesten die hun job hadden verloren werden gerehabiliteerd[56].
In de jaren die daarop volgden verminderde het aantal leden van de joodse gemeenschap niettemin nog steeds gestadig; en hoewel drie synagoges werden heropgebouwd kwam men er niet toe ook maar één school, kindertuin, sociale club of culturele vereniging voor joden in het leven te roepen[57]. De joden waren echter niet helemaal onzichtbaar in Oost-Duitsland, want toen een aantal joodse vluchtelingen uit Amerika terugkeerde, werden ze leidende Oost-Duitse figuren. Bovendien kon het regime in haar propaganda ook dankbaar gebruik maken van verschillende joodse kunstenaars, hetgeen voor haar, hoe paradoxaal het ook moge klinken in de lijn van haar politieke beleid, bijzonder welkom was. En aan het eind van de jaren ’50 riepen een aantal Oost-Europese communistische intellectuelen op tot bevrijding van de Oost-Europese intellectuele terreurmachine. Onder deze leidende figuren waren verschillende joden. Maar onder bevel van Moskou werd dit Oost-Duitse regime al vlug in de kiem gesmoord[58]. Oost-Duitsland beschikte onder dit dictatoriale bewind dan ook niet over de voor de joodse cultuur zo broodnodige joodse scholen of jeugdgroeperingen[59]. Geen wonder dus dat toen Oost-Duitsland instortte de joodse gemeente praktisch onbestaande was geworden[60].
Blijkbaar was er geen plaats in Oost-Duitsland voor de pioniers van het joodse leven, noch voor de religieuze joden en zelfs niet voor de aanhangers van de geseculariseerde Ersatzreligie van het Marxisme. Enkel die enkele joden die bereid waren om het terreurbewind te dienen, konden overleven. Het communisme bedreigde dus op haar beurt en op haar manier het leven, de vrijheid en het geluk van haar eigen burgers en in het bijzonder dat van de joden. In het door de Sovjetmacht bestuurde deel van Duitsland was er geen enkele hoop op een joodse heropleving[61]. Dit in tegenstelling tot de joden in West-Duitsland waarvan de hoofdrabbijn van Keulen meende: “Wanneer een bezoeker van Mars onderzoek zou moeten doen op aarde, zou hij geen enkel ander land vinden waar de joden zo geïsoleerd zijn van onrecht en discriminatie. Hij zou zien dat we dezelfde eerbied krijgen die de Egyptenaren toonden voor hun mummies” [62]. Toch zou dit niet kunnen verhinderen dat de demografische achteruitgang en assimilatie van de joden in West-Europa eveneens traag maar systematisch werd voortgezet[63].
De wil om het eigen verleden onder ogen te zien, zou uiteindelijk niet echt meer behoren tot de geschiedenis van Oost-Duitsland. De hele tijd werd de mythe van de anti-fascistische bevrijding van de Duitse arbeiders en boeren van onder het juk van het nazisme hoog gehouden. Hier, zo leek het wel, leefden enkel maar de helden die heroïsch strijd hadden geleverd tegen de terreur en nu de ziel vormden van de grote communistische DDR. Daar stond schrijnend genoeg tegenover dat de voormalige concentratiekampen Buchenwald en Sachsenhausen op een dramatische manier werden gerehabiliteerd en omgevormd om er politieke gevangenen in onder te brengen[64].
Al even bedenkelijk ging het er met de geschiedschrijving aan toe. Er werd een valse dichotomie gecreëerd tussen het nazistische regime en de DDR, want wie tegen het fascisme was, moest vóór de huidige staat zijn en wie zich over het communisme kritisch uitliet, was ongetwijfeld een fascist. De aandacht voor de nabije geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog was een verkrampte en misvormde aandacht waarin geen plaats was voor joodse slachtoffers, zigeuners of homosexuelen. De geschiedschrijving was die over een land dat enkel helden telde, op het hoogtepunt in zijn geschiedenis stond en was gegroeid uit de nederlaag van Hitler wiens vervolgingsideeën onmiskenbaar waren voortgevloeid uit het kapitalisme. Wie het daar niet mee eens was werd meteen de mond gesnoerd. In tegenstelling tot het tumult dat geregeld aan de andere kant van de Muur ontstond, waren andere visies hier immers niet welkom[65].
En hoewel het land zijn tactiek ten opzichte van de historische verantwoordelijkheden rond midden de jaren ’80 alsnog bijstuurde en in ’87 zelfs voor het eerst restitutieonderhandelingen startte met het World Jewish Congress[66], duurde het echter tot 12 april 1990, de dag van de aanstelling van het eerste democratische bestuur in het land, alvorens een einde kwam aan veertig jaar van officiële ontkenning en een begin werd gemaakt van de aanvaarding van de verantwoordelijkheid voor de misdaden die onder het nazi-regime waren gepleegd[67].
Dit stond in scherp contrast met de houding van een deel van de bevolking. Want in de nochtans door weinig verschillende etnische groepen getekende DDR – met z’n nauwelijks nog 380 joden en 8 erkende Gemeinden[68] aan het einde van de Koude Oorlog – werden nu, aan het eind van de jaren ’80, vanuit de bevolking nooit geziene scherpe openlijke racistische en antisemitische manifestaties georganiseerd, hoewel dit pas na de hereniging écht tot uiting zou komen[69].

2. Tussen uitwissen en herinneren of hoe het Duitse volk een onverdraagbaar verleden draagt

Ook het Duitse volk werd na de roemloze ondergang van het nationaal-socialisme geconfronteerd met de plicht om een andere attitude aan te nemen ten opzichte van het joodse volk. Zo worstelde de Federale Republiek met de ontwikkeling van een niet-racistisch nationalisme[70] en was het met de DDR zo mogelijk nog veel erger gesteld.
In wat volgt zullen wij ons in de eerste plaats buigen over twee (tegengestelde) houdingen die na het einde van de oorlog bij de Duitse bevolking te onderkennen waren: antisemitisme en filosemitisme.

2.1. Het versplinterde maar niet verdwenen antisemitisme in het vroege naoorlogse Duitsland

Het antisemitisme dat in Duitsland sinds de zeventiger en tachtiger jaren van de negentiende eeuw[71] niet alleen nog latent aanwezig was en dat in het naoorlogse Duitsland een gesofisticeerd en cultureel-politiek diep doorgedrongen verschijnsel bleef[72], kreeg nu in de Duitse pers heel wat aandacht. Zeker in de eerste paar maanden na de oorlog waren uitingen van nazi-overtuigingen zeldzaam, maar geleidelijk aan groeide er wel enige boosheid over de ‘bevoorrechte positie’ die de joden volgens sommigen zouden genieten[73].
Daardoor ontstonden duidelijk ook meer conflicten. Bovendien geldt dit allicht mede als verklaring voor het feit dat in Report No. 49, een rapport dat uitkwam na een onderzoek rond antisemitisme in Duitsland in december 1946, schrikwekkende maar niet geheel onverwachte cijfers werden weergegeven. In de US-zone noemde 19% van de Duitsers zich nationalistisch, 22% racistisch, 21% antisemitisch en maar liefst 18% radicaal antisemitisch. De reactie die hierop kwam van het Amerikaanse bestuur in juli ’47 was oprecht maar klonk hol. Men was er immers van overtuigd dat “de beste manier om het antisemitisme te bestrijden het promoten van het wederzijdse begrip en appreciatie tussen alle groepen” was[74]. Clichématiger kon het rapport allicht niet opgesteld worden.
Tijdens de jaren ’50 – aan het begin van een verminderend Duits antisemitisme[75] – en de vroege jaren ’60 was er nog steeds sprake van op z’n minst twee incidenten per jaar. Toch, zo meent Muhlen, waren sommige voorvallen nauwelijks alarmerend en “zouden ze in een minder ernstige context eerder komisch geleken hebben”, al werd er in de pers wel ruimschoots aandacht aan besteed[76]. Antisemitisme was duidelijk geen dominant kenmerk meer in het grootste deel van het sociale of politieke landschap van West-Europa en het bestaande antisemitisme werd eerder “als een speldenprik beschouwd dan als een belediging”[77]. Begrijpelijkerwijze kreeg het in Duitsland veel meer aandacht in de pers dan in de andere West-Europese landen. Opmerkelijk was echter vooral het feit dat dit samenviel met een groeiend bewustzijn van het holocaustverleden, wat op zijn beurt weer samenviel met een groot generatieconflict in Duitsland. Een trend die zich trouwens nog doorzette in de jaren ’70 – het decennium van de grote opleving van nieuwe publicaties en films over Hitler[78] – toen de Sociaal Democratische Partij van Willy Brandt aan de macht kwam; een partij die veel meer dan de Christen Democratische Unie begaan was de herinnering aan en verwerking van het verleden[79].
Het ernstigere antisemitisme liet haar sporen na op joodse begraafplaatsen waar frequent graven werden geschonden en aan de synagoges die werden beklad met swastika’s en anti-joodse slogans. Zo werd tussen 1948 en 1957 op één tiende van de 1.700 joodse begraafplaatsen in Duitsland vandalisme vastgesteld. Het ging hier vooral om die begraafplaatsen die afgelegen of geïsoleerd lagen. Dat het hierbij in 93 procent van de gevallen ging om de daden van jeugddelinquenten waarvan de helft niet wist dat het ging om joodse begraafplaatsen, maakte de angst er niet minder om. Zeker niet nadat de beschadiging van de Keulse synagoge op Kerstavond 1959 een hele beweging in gang had gezet. Opnieuw bleek het hier echter veel meer te gaan om baldadigheden en niet zozeer om uitspattingen voortvloeiend uit een rechtse politieke overtuiging. De ontstane golf was dus veelal niet antisemitisch maar eerder uitgelokt door de overdadige publiciteit die er aan werd gegeven[80].
Ook de voormalige nazi-propagandaleider Friedrich Wilhelm Schmidt liet zich tijdens deze periode (1961) weer gelden in één van die typische incidenten. Maar hij werd door Bonn vanwege zijn antisemitische uitspraken op een bijeenkomst van de neonazistisch getinte Deutsche Reich Partei gecounterd, aangeklaagd en veroordeeld. Toch waren het uitvallen als deze die de joden alarmeerden en het voor hen steeds moeilijker maakten om te geloven dat dit niet een hergeboorte betekende van het nazi-tijdperk[81]. De schreeuw om een Duitse heropvoeding werd bovendien nog groter toen bleek dat veel Duitsers – in het bijzonder de jongeren – verbazingwekkend weinig wisten over de betekenis van het nazisme of van de joden. Het was een groot deel van de bevolking nu plots duidelijk geworden dat er inderdaad nood was aan een Duitse heropvoeding[82].
Dat dit geen eenvoudige poging zou zijn, mag blijken uit het feit dat het antisemitisme in het naoorlogse Duitsland niet op de eerste plaats racistisch was, maar gebonden aan sociale, politieke, economische, culturele en religieuze anti-joodse tradities. Nog steeds werd de joden immers een verantwoordelijkheid voor de Duitse catastrofe opgedrongen. Dit kwam vooral tot uiting, zo schrijft Frank Stern, in de semi-publieke en private sfeer waar niets expliciet diende gezegd te worden, maar waar iedereen het begreep. Dit latent antisemitisme beïnvloedde de familiesfeer, het opvoedingssysteem, de emotionele identificatie van de jongere generaties en de ambiguïteit van het beeld van de jood dat de bevolking in zich droeg[83].
Het was dit complexe en verborgen antisemitisme dat nu door een vernieuwde aandacht voor het joodse probleem en de democratie in het algemeen diende te worden aangepakt. Schrijven dat in het Duitsland van de jaren ’60 weldegelijk nog enig antisemitisme aanwezig was, is dus zeker geen verdraaiing van de waarheid, al is nog steeds niet iedereen het eens over de sterkte of de aard ervan. Uit het onderzoek van Norbert Muhlen is in ieder geval gebleken dat de vijandigheden tegen de joden van dat moment in geen geval op instemming konden rekenen onder het grootste deel van de Duitse bevolking. Wel gebruikte men nog steeds oude antisemitische clichés als ‘de joden waren nergens geliefd, dus de holocaust was onvermijdelijk’ om de nationale verantwoordelijkheid van Duitsland te ontkennen[84].
De openlijke vijandigheid tegenover de joden, zoals het bekladden van synagoges en het beschadigen van joodse begraafplaatsen in de jaren ’50 en ’60, wees de Duitsers er echter wel op dat er nog steeds nazi’s onder hen waren. Deze handelingen deden, net als de rechtszaak tegen Eichmann in Jeruzalem in 1961, vele gewone Duitsers opschrikken uit hun oude antisemitische denkpatronen. Maar het antwoord op de vraag of dit groeiende bewustzijn van de terreur van het nazi-regime ook de relaties tussen Duitsers en joden beïnvloedde bleef onduidelijk[85]. Al is het nu wel duidelijk dat zeker ook dit proces, naast het Auschwitz-proces (1963-65) en de verjaringsdebatten (’65, ’69, ’79), mede heeft geleid tot de stemmingswissel die aan het eind van de zestiger jaren in het intellectueel-politieke debat heeft plaatsgehad[86].
Misschien wel het belangrijkste fenomeen in de veranderingen die zich vooral aan het eind van 1966 duidelijk opdrongen, was de opkomst van de Nationaal Democratische Partij (NPD) aan de rechtse en de zogenaamde extra-parlementaire oppositie aan de linkse politieke zijde. Beide partijen waren immers openlijk antisemitisch of anti-zionistisch en vertoonden sterke pro-Arabische tendensen[87]. Het plotse succes van de NPD[88] – die via haar vlag, die enkel van die van de nazi’s te onderscheiden was door de swastika die vervangen was door de blauwe letters die de naam van de partij vermeldden, duidelijk te associëren was met het nazi-regime[89] – werd door delen van de Israëlitische pers overdreven en haar bestaan werd uitgebuit door politici van zowel de linkse als rechtse vleugel die steeds hadden volgehouden dat er nooit iets was veranderd in Duitsland en dat Israël daarom geen relaties mocht onderhouden met het land.
De meerderheid van de Duitsers verzette zich echter tegen de opkomst van de NPD en tegen een heropbloei van het nazisme. Dit werd ook door de Israëlische regering begrepen, nog vóór de NPD uiteindelijk door de economische recessie en het daaruit volgende gebrek aan eigen financiële middelen in de vergetelheid zou worden gedrongen[90]. Maar gedeeltelijk was het kwaad al geschied, want een aantal joden had in deze partij en in kranten als Der Blaue Montag en Der Blaue Samstag, die beide dicht aanleunden bij het nazistische blad Der Stürmer, datgene herkend wat ze tussen ’33 en ’45 aan den lijve hadden ondervonden. En de angst die deze herinnering opriep, stak bij sommigen dan ook weer de kop op[91].
De ‘extra-parlementaire oppositie’ (APO) daarentegen was een spontane ‘studentenopstand’ die in 1967 uitbrak en zichzelf manifesteerde door straatdemonstraties, sit-ins en in sommige gevallen zelfs rellen. Deze studentenbeweging was grotendeels Marxistisch georiënteerd, weinig homogeen in haar filosofie en leiding en werd geïnspireerd door eigentijdse personaliteiten als Mao Tse-tung, Fidel Castro en Che Guevara. Maar deze studentenrevolte was in geen geval een louter Duitse aangelegenheid, ze werd gevonden in alle Westerse democratieën en was vooral hardnekkig in Frankrijk waar ze zelfs een bedreiging was voor de stabiliteit van de regering van de Gaulle. Ook deze beweging verloor echter in de jaren ’70 alle grond onder de voeten en verdween. Toch hielp zij wel om het bestaande intellectuele en politieke klimaat in de Federale Republiek en elders te veranderen. Het is deze verandering die uiteindelijk haar weerslag zou hebben op de Europese en in het bijzonder op de Duitse houding tegenover Israël[92].
In ieder geval werd de bestaande vijandige houding tegenover de joden vanaf de jaren ’60 en ’70, gecounterd door christelijke bewegingen als het door Lothar Kreyssig[93] opgerichte Aktion Sühnezeichen Friedensdienste (ASF) die ziekenhuizen en tehuizen voor gehandicapten bouwden, maar ook synagogen en kerken heropbouwden vanuit de onderliggende bedoeling om Duitslands verleden goed te maken[94]. “Wij Duitsers en wij alleen”, zo lichtte Kreyssig in ’58 de oprichting van ASF toe, “zijn verantwoordelijk voor de Tweede Wereldoorlog. Wij achten ons erg schuldig aan de ellende waarin wij de mensheid hebben gestort; aangemoedigd door een verzet tegen God, hebben de Duitsers miljoenen joden uitgeroeid. Zij die dit bloedbad niet hebben gewild, deden te weinig om het te voorkomen. Als de wereld de vrede nog niet kent, is dit omdat de mensen zich nog niet verzoend hebben. Slechts 13 jaren zijn verstreken sinds het einde van de oorlog. 13 jaren waar wij Duitsers aanvankelijk geleefd hebben in een sfeer van apathie. Nadien wilden we onze morele identiteit herstellen […]”[95]. Het grenzen overschrijdende werk dat de organisatie aanpakt in landen als Bosnië, de VS, Groot-Brittannië, Frankrijk, Israël, Noorwegen, Nederland, Polen, Tsjechië en ook België, was zijn waardevolle bijdrage aan dit project[96].

Een ander punt dat hier onze aandacht verdient, betreft de aanwezigheid van het negationisme[97] in Duitsland. We moeten ons hier kort immers ook de vraag stellen in hoeverre deze leugenachtige visie op het holocaustgebeuren een stek heeft gevonden binnen het Duitse publieke debat. We weten dat het negationistische gedachtegoed – met zijn drie pijlers: geen gaskamers, geen zes miljoen vermoorde joden en geen vooraf groots opgezet plan[98] -weerklank vindt bij politici uit de Verenigde Staten, maar ook bij politici uit andere landen waaronder de Centraal- en Oost-Europese landen met een antisemitische traditie. Veel van de huidige voortrekkers van deze bewegingen collaboreerden trouwens met de nazi’s[99].
In Frankrijk zijn de activiteiten van de holocaustontkenners geconcentreerd rond Robert Faurisson, een voormalige professor in de literatuur aan de Universiteit van Lyon[100] die omwille van zijn negationistische stellingen uit zijn academische ambt werd geschorst[101]. Maar ook hij had volgelingen als Henri Roques of Jean Marie Le Pen. Terwijl men in België geconfronteerd werd met de visie van de nazi-collaborateur en leider van de fascistische beweging in België tijdens de Tweede Wereldoorlog Leon Degrelle[102]. Zelfs Latijns-Amerika beschikte sinds halfweg de jaren ’60 over negationistisch materiaal. Om nog te zwijgen van Zweden, Amerika, Nieuw-Zeeland en Japan[103].
In Duitsland kreeg de ontkenning van de holocaust uiteraard een heel bijzondere betekenis. Daar heeft het negationisme in het taalgebruik algemeen ingang gevonden met Thies Christophersens term ‘Auschwitz-Lüge’[104] of de ‘leugen over Auschwitz’, een algemeen ingeburgerde maar dubbelzinnige term die door de ontkenners zelf wordt gehanteerd. Georgi Verbeeck meent dan ook terecht dat men beter spreekt over de Auschwitz-Leugnung of de loochening van het bestaan van Auschwitz en de genocide waarvoor die symbool staat[105]. Het revisionisme zelf – als de noodzakelijke fase in de geschiedenis van de geschiedschrijving – is sinds de Historikerstreit zijn neutrale betekenis en onschuld in Duitsland verloren. Toch lag het revisionisme van Ernst Nolte mijlenver af van dat wat Faurisson revisionisme noemde[106].
Reeds in de jaren vijftig werd een netwerk opgericht waarin de verdedigers van het nationaal-socialisme een publiek vonden voor hun apologie van het Derde Rijk. De generatie voor wie het einde van het nazi-regime ook een zware persoonlijke nederlaag betekende, was immers erg ontvankelijk voor de nieuwe boodschap. Zij konden de schuldtoewijzing aan Duitsland niet verteren, evenmin als de processen in Nuerenberg of de denazificatiepolitiek van de geallieerden. Men wenste van geen oorlogsschuld (Kriegsschuld) te horen en op iedere suggestie van ‘collectieve schuld’ werd verbolgen gereageerd. Bovendien klaagden zij dat de Siegerjustiz (de rechtspraak door de overwinnaars) zijn verlengstuk had gevonden in een Siegergeschichte, de ‘geschiedenis die door de overwinnaars is geschreven’. Toch konden de wrokgevoelens tegenover de geallieerden enkel in de marge van de samenleving tot uitdrukking worden gebracht.
Het lag voor de hand dat het vooral de soldaten en officieren van de voormalige Wehrmacht zouden zijn die door het netwerk van revisionistische propaganda aangesproken werden. En naarmate de Duitse misdaden steeds onomstotelijker vast kwamen te liggen, groeide de neiging om ze in de weegschaal te leggen met de geallieerde oorlogsmisdaden. Zo werd een eerste aanzet gegeven om de gruweldaden van het nazi-regime van hun uitzonderlijke karakter te ontdoen. Als er niet meer aan de ‘schuld’ getornd kon worden, dan moest de ‘exclusieve schuld’ er maar aan geloven[107].
In Duitsland, waar de ‘autoriteiten’ op het vlak van de revisionistische geschiedschrijving al vroeg werden overvleugeld door de buitenlanders, werd de negationistische boodschap steevast gekoppeld aan de weerlegging van de zogenaamde Alleinschuld van de Duitsers aan de Tweede Wereldoorlog. Opvallend is echter dat het praktisch alleen de buitenlandse auteurs en publicaties waren die grote beroering veroorzaakten in Duitsland. Het Duitse negationisme vertoonde nochtans dezelfde kenmerken als het negationisme elders, zo was het ook daar vooral gefixeerd op het aantal slachtoffers van de jodenvervolging. Later zouden dan weer de technische en natuurwetenschappelijke argumenten omtrent het bestaan van de gaskamers in de vernietigingskampen de overhand halen.
Het verschil tussen het revisionisme in Duitsland en dat elders, zo meent Georgi Verbeeck, is dan weer dat het in Duitsland in al zijn betekenissen een duidelijk aantoonbare politieke rol vervult. “Anders dan in de meeste andere landen”, schrijft hij, “kan het niet als een bizarre intellectuele Spielerei worden afgedaan. Het gaat om de bestaansgrond van het naoorlogse Duitsland zelf. In het licht van het Duitse verleden springt vooral de ‘ontlastende functie’ op. Een deel van de historische schuld wordt erdoor weggenomen. En hiervoor is wellicht een publiek bereikbaar dat ruimer is dan de marge van de samenleving”[108].

2.2. Zoeken naar joodse vrienden. Filosemitisme als extreem verzet tegen het antisemitisme

Een ander fenomeen dat herkenbaar was in de naoorlogse periode en dat meteen de ambivalentie van het Duitse denken en bewustzijn ten opzichte van de joodse overlevenden en de Duits-joodse relaties aantoont, is het filosemitisme. Dit verschijnsel, dat gerelateerd is met de impact van het antisemitisme en eveneens gekenmerkt is door stereotype beelden[109], dook reeds in de late jaren ’40 en vroege jaren ’50 op[110] in een klimaat van Duitse verzoening met de joden. Uiteindelijk moet het echter toch vooral gezien worden als een “morele, culturele en politieke therapie”[111]. Het was een beweging die voornamelijk werd geleid door wat Norbert Muhlen een ‘morele elite’ noemt. Deze ‘elite’ bestond uit clerici, schrijvers, onderzoekers en andere intellectuelen die voornamelijk aan de hogescholen, universiteiten en bij de jeugd bijzonder populair waren.
Nochtans had deze beweging – die in geen geval een massabeweging was – geen precies programma of precieze filosofie, ze had niet eens een echte leider. Vaak bleef het dan ook bij emotionele en sentimentele reacties op de officiële nationale antisemitische politiek uit het verleden en diegenen die haar nu in stand probeerden te houden[112]. Reacties die trouwens ook bij de regering van het democratische West-Duitsland op te merken waren. Daar kregen de joden, om het met de overdrijving van Rafael Seligmann te zeggen, nu bijna de status van Übermenschen toebedeeld. Precies zij die niet eens zo lang geleden systematisch werden vervolgd, waren nu stuk voor stuk goede en fatsoenlijke mannen en vrouwen en kregen het label ‘joodse Mitbürger’ opgekleefd[113].
De eerste studentendemonstraties werden uitgelokt door de terugkeer van Veit Harlan, de hoofdacteur in en coproducent van Jude Süss, een propagandafilm van Joseph Goebbels, op het grote scherm. Er volgden rellen in Hamburg, Berlijn en Freiburg en de eis werd gesteld dat de films van Harlan zouden geboycot worden. De studenten en professoren van de universiteit van Göttingen kwamen dan weer op straat omdat Leonhard Schlüter, die nazi-apologieën had gepubliceerd, werd benoemd tot minister van onderwijs. Maar het sterkste antwoord van het filosemitisme op het antisemitisme kwam na de ontheiliging van de synagoge in Keulen in 1959 toen in Keulen, Frankfurt en München massademonstraties en –protesten uitbraken. De studentenvereniging van de universiteit van Mainz eiste nu ook dat de nazi-sympathisanten zouden uitgesloten worden van alle Duitse universiteiten en de Duitse Federale Jeugdkring eiste op haar beurt dat de regering zou verklaren dat de “Duitse jeugd niets gemeen heeft met deze zondaars” [114].
Deze acties werden ondersteund door acties van individuele burgers. Het zwakke punt van deze beweging was echter dat zij soms zo ‘vurig’ te werk ging dat personen die in geen geval antisemitisch waren daar toch voor werden aangevallen. In zeldzame gevallen ging het filosemitisme zelfs zover dat sommigen meenden de misdaden tegen de joden persoonlijk te moeten vergelden. Hoewel deze vergeldingsacties inderdaad weinig voorkwamen, meent Muhlen, lijken het toch vermeldenswaardige voorbeelden te zijn van de nieuwe geest die vanaf de late jaren ’50, begin jaren ’60, heerste onder bepaalde (relatief kleine) delen van de Duitse bevolking[115].
Ondanks het feit dat de publieke bekenning van Duitslands schuld en verantwoordelijkheid voor de raciale vervolgingen tot een heropleving van de herinneringen aan de eigen participatie, passieve tolerantie of zelfs sympathie voor de destijds gehanteerde uitroeiingspolitiek leidde[116], kon dit niet verhinderen dat in dit veranderde politieke en sociale kader antisemitisme een taboe werd in Duitsland. De politieke wereld liet geen cliché onberoerd om op overdreven wijze de joden opnieuw binnen te halen[117] en de overgrote meerderheid van de bevolking bleef nog steeds bij hoog en bij laag beweren dat ze van heel de holocaust niet op de hoogte was geweest of er toch niets had aan kunnen doen. Duitsland bleef gebukt gaan onder een vorm van nationale amnese hetgeen blijkbaar uiteindelijk niet verder leidde dan een fundamentele wettelijke, politieke, ideologische en culturele verbanning van het raciale en genocidale antisemitisme[118].
De vertegenwoordigers van de Duitse joden voelden zich in geen geval aangesproken door deze golf van filosemitisme. Zij gingen zelf zover dat ze het filosemitisme beschouwden als een gevaar en een waarschuwing lieten horen tegen de verwarring van Israëli’s en joden. Het was onheilspellend, zo meenden zij, dat in een land waar nauwelijks joden woonden het joodse vraagstuk zo ‘in’ was[119].
Men kan echter na deze uiteenzetting niets anders besluiten dan wat Galinski, één van de leidende joodse figuren naast van Dam, ooit zo treffend in een gesprek met Leo Katcher heeft gezegd: “Natuurlijk is er enig antisemitisme. We merken en voelen het bij sommige mensen. Het vloeit als zweet weg uit hen. Het barst uit in een discussie of wanneer iemand teveel gedronken heeft. Het is ooit tegen mij gezegd dat ‘te weinig joden in de oven geworpen zijn’. Maar het zijn uitzonderingen. En zulke dingen gebeuren ook in andere landen, zelfs in de Verenigde Staten. Je kan dat niet ontkennen. Ik heb ondervonden dat de meeste Duitsers een goede verstandhouding willen opbouwen met de joden” [120].
Het is echter, zoals de filosoof Herbert Marcuse ooit in een artikel heeft geschreven, aan de andere kant duidelijk dat het filosemitisme in hoge mate werd gehanteerd als “een Duitse zelftherapie: de poging om zichzelf een beetje te bevrijden van het verschrikkelijke verleden – een Duitse remedie voor een Duitse pijn” [121]. Vandaar ook dat Dan Diner zelfs nog in de tweede helft van de jaren ’80 kon schrijven dat filosemitisme de dominante vorm bleef om met de joden om te gaan[122]. Het lijkt er in elk geval sterk op dat het hedendaagse antisemitisme in het verenigde Duitsland niet gezien moet worden als een deel van een nationalistische en xenofobische golf, maar als een antwoord op het filosemitisme[123].

3. De lange weg naar ‘normalisering’. De situatie van de joden in het Duitsland van vandaag

Wie de situatie van de ongeveer 30.000 joden in het Duitsland van de jaren ’80 en ’90 wil analyseren, kan niet voorbij aan wat tijdens de naoorlogse jaren daarvóór is gebeurd. Op deze manier komt immers aan het licht dat in de eerste maanden van 1990, ondanks het weer oplevende antisemitisme – Werner Bergmann noemde het een “antisemitisme zonder joden”[124] -, het aantal (joodse) immigranten opnieuw is toegenomen[125]. Al betekent dat niet dat Duitsland overrompeld werd door joodse immigranten. Op het totaal van 79 miljoen Duitsers die het prille verenigde Duitsland telde, omvatte de joodse gemeenschap een dertig à veertigduizendtal mensen of zo’n schamele drie à vier op 8000, daar waar ze vóór de oorlog 1 procent van de bevolking uitmaakten[126].
In ieder geval, zo meent Micha Brumlik, is tijdens de jaren ’80 het filosemitisme uit het publieke leven verdwenen. Tekenen hiervan ziet hij in wat voorgevallen is te Bitburg, in de Historikerstreit[127] en in de discussies die gevoerd werden rond een al dan niet op te richten monument voor de oorlogsslachtoffers. Deze gebeurtenissen, zo meent hij, tonen aan dat een gedwongen verzoening en normalisering, zoals de West-Duitse regering die in het midden van de jaren ’80 graag had afgedwongen, geen kans op slagen hebben. Het enige resultaat dat ze hebben gehad is een verhoging van het zelfbewustzijn van de joden in de Duitse Federale Republiek. Maar de toekomst van een zelfbewust jodendom in Duitsland is onzeker. Het is duidelijk dat de kleine gemeenschappen hun einde naderen en dat het joodse leven weldra enkel nog zal worden voortgezet in grote gemeenschappen als die in Berlijn, Frankfurt, München en Hamburg[128].
Het lijkt erop dat de voortzetting van de joodse gemeenschappen in grote mate zal afhangen van de immigratiestroom uit Oost-Europa nu de Muur is gevallen. Deze immigranten kunnen het joodse bestaan misschien nieuw leven inblazen en zelfs een heropbloei doen kennen. Een groter probleem is de vraag naar de toekomst van de individuen. De joodse jongeren voelen zich immers sterk verlamd door de heropleving die het Duitse antisemitisme – dat niet is opgekomen ondanks, maar eerder vanwege Auschwitz – vooral tijdens de late jaren ’80 en het begin van de jaren ’90 heeft gekend. Nochtans zijn het deze jongeren die Duitsland stilaan zijn gaan zien als hun eigen thuisland. Aan de andere kant zijn er de laatste jaren steeds meer Duitsers die meer willen weten over de joden en het jodendom. Deze positieve tendens kan echter wel tot gevolg hebben dat joden steeds meer gezien worden als een soort curiositeit of het jodendom als een soort van museum voor Judaïsme. Op die manier heeft de joodse wereld echter slechts de aantrekkingskracht van een antiekzaak, hetgeen op zich ook kan gezien worden als een soort van antisemitisme dat joden enkel ziet als levende herinneringen van een gruwelijke Duitse geschiedenis[129].
Eén ding mag na de historisch woelige jaren ’80 duidelijk zijn: een eenvoudige verzoening zoals die bedoeld was in Bitburg maakt geen kans. “Veertig of vijftig jaar”, zo meent Brumlik, “is heel weinig tijd in de historische herinnering van de joden, vooral wanneer dit bekeken wordt tegen de achtergrond van de Shoah. Of een verenigd Duitsland bereid is om echt een poging te doen om een nieuw begin te maken met de joden die daar leven, zal duidelijker worden wanneer aan de verleiding kan worden weerstaan om 9 november – de dag van Duitse schande en joods lijden –, ondanks ieders opgetogenheid over de val van de Berlijnse Muur, te verheffen tot een nationale feestdag”[130].
De eerste grote sociaal-politieke stappen ná de beslissing van Adenauer om, ondanks alle protest, de restitutiebetalingen toch door te voeren, vonden plaats in 1986. Toen werd, ondanks de aan de gang zijnde verhitte debatten over de Duitse geschiedschrijving, in Duitsland een grote stap gezet toen, voor het eerst sinds de oorlog, een joodse school werd geopend en dit een groot succes bleek te zijn[131]. Het was een memorabel jaar waarin niet alleen de Historikerstreit haar hoogtepunt bereikte, maar waarin ook Bondspresident Richard von Weizsäcker, zelf een zoon van een veroordeelde misdadiger, in een alom bewonderde en nog steeds vaak geciteerde toespraak belangrijke kwesties aansneed.
Zo vroeg hij zijn landgenoten de waarheid onder ogen te zien en maakte hij brandhout van de collectieve ontkenning nooit iets geweten te hebben over wat er met de joden gebeurde. “Er waren tal van manieren om het eigen geweten niet te belasten”, zo zei hij, “om verantwoordelijkheid te vermijden, de andere kant uit te kijken, te zwijgen.” En hij riep op tot een herinnering die kon leiden tot verzoening. Op die manier werd hij zelf één van de voortrekkers van het kritisch zelfonderzoek dat eind jaren ’80 zijn plaats kreeg binnen de Bondsrepubliek[132] en voorheen toch enigszins leek belemmerd doordat heel wat Duitsers zich blindstaarden op de gigantische financiële inspanning die de Wiedergutmachung met zich meebracht[133].
In de jaren ’90 heeft de herinnerings- en verzoeningsbeweging nieuwe impulsen gekregen en is het duidelijk geworden dat de situatie van de joden in een verenigd Duitsland, ondanks de enkele openlijk racistische uitspattingen[134] door hoofdzakelijk werkloze jongelui[135] die het niet zozeer op joden dan wel op Turken en Koerden[136] hadden gemunt[137], ingrijpend is veranderd. Zo is, sinds het proces van de hereniging van Duitsland, een tendens aan de gang die de joodse stemmen een kans geven, zij het niet in de laatste plaats om het Duitse internationale imago hoog te houden ondanks de enkele antisemitische schandalen die er in het begin van het decennium zijn geweest[138].
Bovendien is het aantal leden van de joodse gemeenschap drastisch gestegen door de immigratie van joden die vroeger in de Sovjet-Unie woonden. Er is nu sprake van minimum 45.000 personen[139], een getal dat vandaag nog steeds blijkt te stijgen; en aangezien ook heel wat jongeren zich door het idee van integratie in Duitsland aangetrokken voelen, heeft de joodse gemeenschap in Duitsland voor het eerst sinds lang weer zicht op een rooskleurige toekomst. Het lijkt er bovendien ook op dat er, in het licht van deze veranderingen en ook in dat van de xenofobische, antisemitische en racistische pogroms in de jaren ’92 en ’93, gesproken kan worden over een joodse gemeenschap die in het Duitsland van vandaag een nieuwe identiteit gevonden heeft[140].
Wat de xenofobische reacties in het Duitsland van de jaren ’90 betreft[141], toonde Die Zeit in een editie van maart ’92 aan dat het ‘joodse probleem’ vandaag een deel is van het ‘probleem’ met de buitenlanders in het algemeen[142]. Turken, homoseksuelen, Sinti en Roma, Arabieren en Afrikanen, allemaal waren ze in de jaren ’90 en zijn ze vandaag nog doelwit van xenofobe aanslagen[143]. Deze racistische golf ging inderdaad gepaard met een steeds zichtbaarder wordend joods leven in Duitsland[144], maar de realiteit toont aan dat de joden zeker niet de eerste en enige groep was die door deze acties werd geviseerd.
Niettemin zetten de conclusies van de ‘poll’ die door Die Zeit werd gehouden aan tot denken. Eén op acht, zo bleek, koesterde antisemitische gevoelens, zo’n zestig procent van ‘alle’ Duitsers meende dat het antisemitisme op z’n huidige niveau zou blijven en achttien procent meende dat het zou verhogen. Niet toevallig koesterde zevenenzeventig procent van hen die antisemitische gevoelens vertoonden ook tegen de zigeuners negatieve gevoelens. Zo’n vierenveertig procent onder hen meende zelfs dat ‘raciale zuiverheid’ vitaal was voor de Duitsers. Maar zoals we reeds schreven, moeten deze cijfers opgenomen worden in het totaal van de xenofobische reacties en kunnen ze hier niet van worden losgekoppeld[145]. Daarentegen hoeft het dus geen verbazing te wekken dat men bijvoorbeeld tijdens de demonstraties naar aanleiding van de aanslag op en de dood van enkele Turken in Solingen in juni 1993 kon vaststellen dat de leiders van de joodse gemeenschap prominent aanwezig waren[146].
Naast de massale demonstraties tegen het uitgebroken xenofobische geweld in november en december 1992[147], kwam er trouwens in de jaren ’90 vanuit intellectuele hoek een duidelijke en hoopgevende tegenbeweging op gang toen de politieke theoloog Johann Baptist Metz opriep tot wat hij een “anamnetische cultuur”[148] noemde. Meteen werd hij bijgesprongen door de vermaarde Tübingse theoloog Hans Küng die schreef dat bevrijding niet komt van vergeten en verdrukken, maar van erkenning en herinnering[149] en door Metz’ opvolger in Münster Jürgen Manemann[150].
Het was echter ook Manemann die er op wees dat de weg naar een cultuur van de herinnering in Duitsland nog veraf was en dat het precies de amnesie is die nog steeds de hoofdrol speelt in het publieke en persoonlijke leven voor wat de periode van het nazisme betreft. “In het gezicht van deze verdringingen”, zo schreef Manemann in één van zijn bijdragen, “zien we dat het tegenwoordige morele verval in onze maatschappij verbonden is met het vergeten van Auschwitz. Het gebrek aan gevoeligheid voor het verleden reflecteert zichzelf in de afwezige gevoeligheid voor de tegenwoordige onrechtvaardigheid”[151].
Met andere woorden, wie niet ten slachtoffer wil vallen aan een amnetische cultuur zal in de eerste plaats de strijd moeten aangaan met de zich steeds sterker manifesterende drang om te ontkennen en te vergeten. Daarom mag het weinige dat de Duitsers van de eerste generatie hebben verteld niet verloren gaan in de beschaamde stilte van de volgende generaties[152], het is immers deze stilte die de vergetelheid de mogelijkheid biedt om zich door te zetten en de geschiedenis bijna onmerkbaar naar de achtergrond te schuiven.
Het lijkt er trouwens sterk op dat in de jaren ’90, met projecten van onschatbare waarde als die van de Duitse theoloog Björn Krondorfer[153], inderdaad een kentering is gekomen in het herinneringsproces en dat de generaties die de oorlog niet hebben meegemaakt nu in Duitsland effectief de fakkel van de verantwoordelijkheid van de herinnering op de schouders nemen. De schoorvoetende ‘bewuste’ ontmoetingen die nu dagelijks plaats hebben, zijn ongetwijfeld de eerste tekenen van een toekomstige joods-Duitse samenleving; en dit betekent, ondanks het verdwijnen van een authentieke joodse cultuur in Europa[154], onmiskenbaar een overwinning op het nazistische verleden.

4. Besluit

Het mag duidelijk zijn, daar waar de naar Duitsland teruggekeerde zigeuners werden blootgesteld aan hetzelfde soort vervolging dat ze reeds vóór 1939 hadden ervaren, konden de joden binnen de Federale Republiek, net als de andere vluchtelingen die met open armen werden ontvangen, terugvallen op de terechte aandacht en zorg van de Duitse regering[155]. Dat betekende, zoals we gezien hebben, uiteraard niet dat alle antisemitisme in Duitsland was en is uitgeroeid[156], maar wel dat aan hen extra aandacht werd besteed en dat ook op internationaal niveau sterk op hun behandeling werd gefocust. Het antisemitisme dat Duitsland vandaag nog kent, is paradoxaal genoeg een antisemitisme dat nauw verweven is met de herinnering aan het verleden; een herinnering die de nationale identificatie van de Duitsers grondig verstoort[157].
Het naoorlogse Duitsland is dus nooit Judenfrei geweest. Dat er vandaag nog tienduizenden joden in het verenigde Duitsland leven[158], is onmiskenbaar een overwinning op het holocaustverleden. Dat ondertussen heel wat Duitsers zelf ook begrepen hebben dat ze heel weinig over de joden weten en nu (soms overijverig) bewust naar hen op zoek gaan en hen ook gaan zien als dragers van een waardevolle cultuur[159], is een hoopvol teken voor de toekomst. En al lijkt het onbegrijpelijk in het licht van de nog vrij recente xenofobische uitbarstingen, toch zijn er duidelijke tekenen dat heel wat Duitsers, nadat dit in een eerste golf in de jaren ’60 (met het proces Eichmann) en een tweede golf eind jaren ’70 (met de uitzending van het docudrama Holocaust[160]) nogal eens in die mate was vast te stellen, sinds 1989 opnieuw sterk gefascineerd zijn door ongeveer alles wat joods is[161].
Getuige daarvan zijn de jaarlijkse Jüdische Kulturtage, de aandacht voor de opening van joodse restaurants en twee boekenwinkels in Berlijn en München. Maar ook voor televisie-uitzendingen van het Jüdisches Kulturmagazin en voor ongeveer alles wat joodse publicaties betreft. Dat is vooral opmerkelijk omdat op de ongeveer 80 miljoen inwoners van het verenigde Duitsland de joden toch slechts een “miniminderheid” vormen[162].
Bovendien hebben de antireligieuze en anti-joodse vervolgingen onder het nazisme, maar ook onder het communisme, tot gevolg gehad dat heel wat oudere joden zelf contact verloren hebben met de joodse tradities. Dat betekent ook dat de kinderen zich soms nauwelijks nog joods voelen of enkel nog in dagcentra, op zomerkampen of bij groepsactiviteiten de joodse tradities meekrijgen[163]. Daar komt nog bij dat de joden in Duitsland natuurlijk niet in een vacuüm leven, en dat heeft zo zijn gevolgen voor de identiteit en het overleven van de joodse gemeenschappen.
In de eerste plaats groeien, ondanks de afstand die joden van Duitsers houden, contacten die leiden tot echte vriendschappen. En ook al zijn die vriendschappen verwarrend en blijven ze steeds een vorm van spanning in zich dragen, toch zijn ze op zich niet echt anders dan de andere relaties die joden hebben. Opvallend is wel dat tegelijkertijd door joodse jongeren de afstand met andere Duitsers wordt bewaard en er wordt teruggevallen op de aloude typering om hen te definiëren. Duitsers zijn immers ‘anti-intellectueel’ en ‘antikosmopolitisch’, en dus diametraal tegenovergesteld aan de Duitse vrienden die zij hebben. Want die zijn ‘internationaal’, universitair opgeleid en hebben een ‘open geest’, bovendien zijn ze ‘gevoeliger’, ‘empathischer’, ‘emotioneler’, ‘warmer’ en vooral veel ‘begripvoller’ dan elke andere Duitser. Op die manier ontstaan vriendschappen die het enge gericht zijn op joodse vrienden doorbreken, maar die eveneens de mythe van de ‘totaal andere’ Duitser nog steeds in stand houden[164].
Maar behalve deze vriendschappen, die onmiskenbaar een grote invloed hebben op het ‘klassieke’ en dus bijna uitsluitend op de Gemeinde gerichte joodse leven, wordt het enge patroon ook doorbroken door relaties die nog veel verder gaan, namelijk huwelijken tussen joden en Duitsers. Opvallend is hier dat hoofdzakelijk joodse vrouwen deze ‘interetnische huwelijken’ aangaan en dat, wanneer joodse mannen hiertoe overgaan, bijna de helft van de Duitse vrouwen zich bekeert tot het jodendom[165]. Toch groeit de joodse partner in dit soort relaties dus in de meeste gevallen langzaam weg van het eigen joods-zijn en de joodse traditie, waardoor de joodse gemeente ook steeds kleiner wordt en ze stilaan dreigt ‘opgeslokt’ te worden door de meer geseculariseerde Duitse maatschappij.
Of er uiteindelijk in het huidige Duitse intellectuele klimaat plaats is voor een echte renaissance van de joodse cultuur, is dus, vanwe

(0) Dit artikel is gebaseerd op mijn onuitgegeven thesis ‘Geschiedenis, ethiek en theologie van de herinnering. Een analyse van het begrip collectieve schuld in het naoorlogse Duitsland vanuit christelijk-ethisch perspectief’.
(1) S.J. SCHMIDT, Gedächtnis – Erzählen – Identität, in A. ASSMANN & D. HARTH (Hg.), Mnemosyne Formen und Funktionen der kulturellen Erinnerung, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, 1991, p. 391.
(2) We verwijzen hier naar de in dit verband meest geciteerde onderzoeksliteratuur: D. BAR-ON, Fear and Hope. Three Generations of the Holocaust, Cambridge, Harvard University Press, 1995, 372 blz.; E.J. BELLAMY, Affective Genealogies. Psychoanalysis, Postmodernism, and the ‘Jewish Question’ after Auschwitz, Lincoln, University of Nebraska Press, 1997, 214 blz.; R.R. BRENNER, The Faith and Doubt of Holocaust Survivors, New York, The Free Press, 1980, 266 blz.; A. HASS, In the Shadow of the Holocaust. The Second Generation, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 178 blz.; A. HASS, The Aftermath. Living with the Holocaust, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 213 blz.; S.A. LUEL & P. MARCUS (ed.), Psychoanalytic Reflections on the Holocaust. Selected Essays, (Holocaust Awareness Institute Center for Judaic Studies) Denver, University of Denver en KTAV Publishing House Inc., 1984, 238 blz.
(3) L. KATCHER, Post-Mortem. The Jews in Germany Today, New York, Delacorte Press, 1968, p. 3.
(4) Ibid., p. 190.
(5) N. MUHLEN, The Survivors. A Report on the Jews in Germany Today, New York, Thomas Y. Cromwell Company, 1962, p. 5.
(6) P. VON DER OSTEN-SACKEN, Encounter with a Lost Era, in M. RISCHIN & R. ASHER (ed.), The Jewish Legacy & the German Conscience, California, The Judah L. Magnes Museum, 1991, p. 53/66.
(7) H. STRAUSS, The End of the Science of Judaism in Germany, in M. RISCHIN & R. ASHER (ed.), Op. cit., p. 87.
(8) Y.M. BODEMANN, A Reemergence of German Jewry?, in S.L. GILMAN & K. REMMLER (ed.), Reemerging Jewish Culture in Germany. Life and Literature Since 1989, New York, New York University Press, 1994, p. 55. (“(…) an unbridgeable divide between Germans and Jews (…).”)
(9) S.L. GILMAN, Negative Symbiosis. The Reemergence of Jewish Culture in Germany after the Fall of the Wall, in K.L. BERGHAHN (ed.), The German-Jewish Dialogue reconsidered. A Symposium in Honor of George L. Mosse, New York, Peter Lang, 1996, p. 209.
(10) P. PANAYI, Ethnic Minorities in Nineteenth and Twentieth Century Germany. Jews, Gypsies, Poles, Turks and Others, Signapore, Pearson Education Ltd., 2000, p. 201.
(11) Displaced Persons waren mensen die na het einde van de Tweede Wereldoorlog en de bevrijding van de concentratiekampen waren ondergebracht in kampen die zich binnen de Westerse zones bevonden en die onder het toezicht stonden van de Westerse bezettingsmachten. Het ging hier hoofdzakelijk om joden. Hun aantal werd tegen 1947 geschat op zo’n 200.000 (Y.M. BODEMANN (ed.), Jews, Germans, Memory. Reconstructions of Jewish Life in Germany, s.l., The University of Michigan Press, 1996, p. 2). Behalve deze DP’s leefden in Duitsland nog zo’n 15.000 joden buiten de kampen. Zij waren vaak aan deportatie en dood ontsnapt omdat ze met een niet-jood getrouwd waren. Bovendien hadden ze reeds lang alle contacten met de joodse gemeenschap verbroken (S.W. BARON, European Jewry Before and After Hitler, in M.R. MARRUS (ed.), The Nazi Holocaust.1. Perspectives on the Holocaust, p. 57).
(12) De groep van de DP’s was verdeeld in drie onderscheiden groepen. Een eerste groep betrof de gastarbeiders die aan het einde van de oorlog nog steeds in Duitsland waren en nu zo snel mogelijk naar huis wilden; een tweede groep bestond uit Poolse joden die, misschien verrassend genoeg wilden ontsnappen aan het sluimerende en soms uitbarstende Poolse antisemitisme en een derde en grootste groep omvatte de etnische Duitsers die om verschillende redenen naar hun land wensten terug te keren. In december 1946 zouden er reeds zo’n 65 DP-kampen zijn opgezet. Hiervan bleven er tegen oktober 1950 nog vier bestaan en toen twee jaar later de Vluchtelingenorganisatie haar werkzaamheden stopzette, waren er nog steeds 12.000 joden in Duitsland. (P. PANAYI, Op. cit., p. 201/204.)
(13) L. KATCHER, Op. cit., p. 2.
(14) M. COHN, The Jews in Germany 1945-1993. The Building of a Minority, Westport, Praeger, 1994, p. 96.
(15) M. BRENNER, East European and German Jews in Postwar Germany, 1945-50, in Y.M. BODEMANN (ed.), Op. cit., p. 50-51.
(16) In Polen alleen al waren na 1945 maar liefst een kwart miljoen joden op de vlucht voor pogroms of slachtoffer van massale uitwijzingen. (H. DAHMER, Antisemitismus und Xenophobie, in H.-U. OTTO & R. MERTEN (Hrsg.), Rechtsradikale Gewalt im Vereinigten Deutschland. Jugend im gesellschaftlichen Umbruch, Opladen, Leske & Budrich, 1993, p. 80.)
(17) B. WASSERSTEIN, Het einde van een diaspora. Joden in Europa sinds 1945. Uit het Engels vertaald door TINKE DAVIDS [Oorspronkelijke titel: Vanishing Diaspora.] Baarn, Ambo, 1996, p. 22.
(18) M. BRENNER, Art. cit., p. 52.
(19) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 24.
(20) Het hoofdkwartier van deze Raad vestigde zich in Düsseldorf en Hendrik van Dam, die in 1933 Duitsland had verlaten en er niet meer was teruggekeerd tot de oorlog voorbij was, werd verkozen tot haar eerste voorzitter (L. KATCHER, Op. cit., p. 19/24).
(21) De Gemeinde biedt de gelovigen veel meer dan enkel religieuze diensten. Ze controleert of superviseert ook zomerkampen, scholen, hospitalen, tehuizen en begraafplaatsen, houdt een oogje in het zeil voor wat de sociale uitkeringen betreft en deelt licenties uit aan koshere instellingen. Bovendien hebben ze toegang tot het uitbetaalde Wiedergutmachungsgeld. De rol van de voorzitter van de Gemeinde, die dus heel wat van het joodse leven controleert, is dan ook veel groter dan die van de rabbijn. Maar het is uiteindelijk de voorzitter van de Zentralrat die gezien wordt als de woordvoerder voor alle joden in Duitsland. Concurrentie krijgen de Gemeinden van de veel meer geseculariseerde en nog onder de DDR ontwikkelde en door de staat ondersteunde Jüdische Kulturverein. Het voordeel van deze cultuurvereniging is dat iedere jood, ongeacht zijn of haar strekking en zelfs ongeacht of men ook betrokken is bij de liturgische diensten, er welkom is. Toch sluiten beide elkaar niet uit. Wie lid is van de Gemeinde kan ook best lid zijn van de Kulturverein. (M. COHN, Op. cit., p. 4/7-8/30.)
(22) M. BRENNER, Art. cit., p. 52-54.
(23) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 148.
(24) M. BRENNER, Art. cit., p. 54-55: “Those are people who one day, too, will understand that they have committed a terrible mistake, against themselves as well as against their families… but it will be too (sic) late – and nobody will be able to help them.” Geciteerd uit: Undzer Weg, 5 september 1946, p. 3.
(25) M. COHN, Op. cit., p. 93.
(26) M. BRENNER, Art. cit., p. 56-57: “What had American Jewry undertaken to prevent what has happened to us and how long did it take until we received the first aid of our brethren from abroad? They may talk easily as outsiders. They can forget what we have experienced… You were sitting over there in the front of your radios, you heard that six million Jews were killed, wept a tear, said ‘I am sorry’ and switched to the music program. And now we are the poor relatives, with whom one does not want to be seen.” Geciteerd uit: Mitteilungsblatt für die jüdischen Gemeinden der Nordrheinprovinz, 24 mei 1946.
(27) N. MUHLEN, Op. cit., p. 5-6: “One reason for this attitude was that many Jewish survivors had no wish to stay in Germany now that the road to other countries was open again. Another reason was that the majority of those who wished to remain had not considered themselves Jews before Hitler; they were Jews only by his decree, and, now that his shadow had passed, they would not long remain Jews.”
(28) L. KATCHER, Op. cit., p. 14-15.
(29) M. BRENNER, Art. cit., p. 58-59.
(30) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 150.
(31) R. OSTOW, Becoming Strangers: Jews in Germany’s Five New Provinces, in S.L. GILMAN & K. REMMLER (ed.), Op. cit., p. 63.
(32) Vooral in München waar deze handel plaats had in de buurt van de Möhlstrasse, de woonplaats van vele joodse vluchtelingen. Al snel leidde dit onder de Duitse bevolking tot het feit dat de zwarte markt werd geïdentificeerd met de Oost-Europese joden. Een veralgemening die door de bevolking al vlug werd overgenomen en waar, vreemd genoeg, ook de Duitse joden in mee gingen. (M. BRENNER, Art. cit., p. 59-60.)
(33) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 149.
(34) Y.M. BODEMANN, A Reemergence of German Jewry?, in S.L. GILMAN & K. REMMLER (ed.), Op. cit., p. 55-56.
(35) N. MUHLEN, Op. cit., p. 42-43.
(36) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 65.
(37) N. MUHLEN, Op. cit., p. 45-48.
(38) Ibid., p. 52-53.
(39) Ibid., p. 57.
(40) Ibid., p. 59-61.
(41) L. KATCHER, Op. cit., p. 202.
(42) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 151.
(43) N. MUHLEN, Op. cit., p. 194.
(44) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 156.
(45) Al in november 1949 had Adenauer in de pers te kennen gegeven dat de regering bereid was om Israël financiële steun toe te zeggen. In september 1951 herhaalde hij deze bereidheid voor de Duitse Bondsdag en nauwelijks twee maanden later had hij reeds een financiële overeenkomst met Nahum Goldmann, de voorzitter van het World Jewish Congress. Hij nam daarbij zelf alle sleutelbeslissingen en deed dit zonder ook maar de financiële haalbaarheid ervan voor het land in ogenschouw te nemen. (M. WOLFFSOHN, Eternal Guilt? Forty Years of German-Jewish Relations [Oorspronkelijke titel: Ewige Schuld? 40 Jahre deutsch-Judisch-Israelische Beziehungen.] New York, Columbia University Press, 1993, p. 119-120.)
(46) C. GOSCHLER, Wiedergutmachung. Westdeutschland und die Verfolgten des Nationalsozialismus (1945-1954), München, R. Oldenbourg Verlag GmbH, 1992, p. 211. Voor het betalen van een restitutiebedrag aan Israël had Adenauer zelfs binnen zijn regering af te rekenen met tegenkantingen. Zo verklaarde zijn federale Minister van Financiën Fritz Schäffer ronduit dat er geen fonds beschikbaar was voor zo’n compensatie. Een verklaring die hij enkele malen zou herhalen en die hem ertoe leidde om zijn steun aan het project te ontzeggen. (G. LAVY, Germany and Israel. Moral Debt and National Interest, Londen, Frank Cass, 1996, p. 10.) Hoewel men deze oppositie gerust een gebrek aan historische gevoeligheid kon verwijten, steunde zij echter in geen geval op antisemitische vooroordelen. (M. WOLFFSOHN, Op. cit., p. 20.)
(47) Deze 3 tot 3,5 miljard DM zouden tegen het eind van de jaren ’60 volledig zijn uitgekeerd. Maar de schadeloosstellingen zijn echter uiteindelijk tot een nog onwaarschijnlijker hoogte geklommen. Zo wordt geschat dat ze tegen het eind van de jaren ’80 waren opgelopen tot 60 miljard en tegen 2000 tot maar liefst 75 miljard DM. Hetgeen Walter Schwarz verleidde tot de uitspraak dat de Duitsers best trots mogen zijn op hun Wiedergutmachungswerk. (W. SCHWARZ, Die Wiedergutmachung nationalsozialistischen Unrechts durch die Bundesrepublik Deutschland. Ein Überblick, in L. HERBST & C. GOSCHLER (Hrsg.), Wiedergutmachung in der Bundesrepublik Deutschland, München, R. Oldenbourg Verlag GmbH, 1989, p. 41/54.)
(48) F. ROSENBAUM & W. PICKETT, The New Germany and the Old Burdens, in M. RISCHIN & R. ASHER (ed.), Op. cit., p. 314. Zie ook: M. COHN, Op. cit., p. 22.
(49) C. GOSCHLER, Paternalismus und Verweigerung. Die DDR und die Wiedergutmachung für jüdische Verfolgte des National-sozialismus, in W. BENZ (Hrsg.), Jahrbuch für Antisemitismusforschung (2) (1993), p. 106. “(…) Geschäft zwischen westdeutschen und israelischen Grosskapitalisten.”
(50) M. WOLFFSOHN, Op. cit., p. 43.
(51) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 156.
(52) N. MUHLEN, Op. cit., p. 195-196.
(53) Ibid., p. 199-200.
(54) L. KATCHER, Op. cit., p. 196.
(55) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 158.
(56) R. OSTOW, Art. cit., p. 64.
(57) L. KATCHER, Op. cit., p. 196-197.
(58) Ibid., p. 201-203.
(59) Ibid., p. 203.
(60) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 158.
(61) N.MUHLEN, Op. cit., p. 205.
(62) L. KATCHER, Op. cit., p. 3. “If a visitor of Mars were to survey Earth, he would find no other country where the Jews are so insulated from injury or discrimination. He would see that we get the same reverence that the Egyptians show their mummies.”
(63) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 235.
(64) M. FULBROOK, German National Identity after the Holocaust, Malden, Polity Press, 1999, p. 28/30.
(65) Ibid., p. 34-35/103/108/129.
(66) M. WOLFFSOHN, Op. cit., p. 44. Uiteindelijk zou het toch nog de regering van het verenigde Duitsland zijn dat in november 1992 daadwerkelijk tot handelingen overging. Met de één miljard DM die tussen ’93 en ’99 werd ter beschikking gesteld, werden zowat 50.000 Midden- en Oost-Europese joodse slachtoffers van het naziregime tegemoet gekomen die nu vaak reeds in het Westen leefden maar aan wie nooit een vergoeding was uitbetaald. (C. GOSCHLER, Art. cit., p. 112.)
(67) F. ROSENBAUM & W. PICKETT, Art. cit., p. 324. (Peter Kirchner stelt dat de officiële erkenning nog twee dagen langer op zich liet wachten en dus pas op 14 april 1990 geschiedde. Zie: P. KIRCHNER, Die jüdische Minorität in der ehemaligen DDR, in W. BENZ (Hrsg.), Zwischen Antisemitismus und Philosemitismus. Juden in der Bundesrepublik, Berlijn, Metropol-Verlag, 1991, p. 38.)
(68) M. COHN, Op. cit., p. 1.
(69) P. PANAYI, Op. cit., p. 227-228/231.
(70) Ibid., p. 213.
(71) P. VON DER OSTEN-SACKEN, Art. cit., p. 57.
(72) F. STERN, German-Jewish Relations in the Postwar Period: The Ambiguities of Antisemitic and Philosemitic Discourse, in Y.M. BODEMANN, Op. cit., p. 88-89.
(73) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 148.
(74) W. BENZ, Antisemitismus nach Hitler. Beobachtungen der amerikanischen Militärregierung aus dem Jahre 1947, in ID., Jahrbuch für Antisemitismusforschung (6) (1997), p. 350-351. “(…) the best way to combat anti-Semitism is to promote mutual understanding and appreciation among all groups.” Voor de cijfers van dit onderzoek, zie ook: W. BERGMANN & R. ERB, Wie antisemitisch sind die Deutschen? Meinungsumfragen 1945-1994, in W. BENZ (Hrsg.), Antsisemitismus in Deutschland. Zur Aktualität eines Vorurteils, München, 1995, p. 49 en G.B. GINZEL, Antisemitismus in Deutschland heute. Versuch einer Bestandsaufnahme, in A. SILBERMANN & J.H. SCHOEPS (Hrsg.), Antisemitismus nach dem Holocaust. Bestandsaufnahme und Erscheinungsformen in deutschsprachigen Ländern, Keulen, Verlag Wissenschaft und Politik, 1986, p. 19.
(75) W. BERMANN & R. ERB, Art. cit., p. 55.
(76) N. MUHLEN, Op. cit., p. 101-102. “(…) in a less serious context, they might have seemed rather comical (…).”
(77) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 82.
(78) J. ZIPES, The Vicissitudes of Being Jewish in West Germany, in A. RABINBACH & J. ZIPES (ed.), Germans & Jews since the Holocaust. The Changing Situation in West Germany, New York, Holmes & Meier, 1986, p. 36.
(79) F. ROSENBAUM & W. PICKETT, Art. cit., p. 315.
(80) N. MUHLEN, Op. cit., p. 108.
(81) Ibid., p. 101-102.
(82) Ibid., p. 142.
(83) F. STERN, Art. cit., p. 88-89.
(84) N. MUHLEN, Op. cit., p. 109-111.
(85) Ibid., p. 120.
(86) W. BERGMANN & R. ERB, Art. cit., p. 53.
(87) G. LAVY, Op. cit., p. 143.
(88) De partij behaalde in de verkiezingen van 1969 1.422.010 stemmen of 4,3%. Het was het hoogste aantal stemmen dat een extreemrechtse partij ooit haalde tijdens de Federale verkiezingen. Maar vanwege het feit dat men 5% moet behalen om in het parlement te kunnen zetelen, veroverde de partij niet één stoel. (P. PANAYI, Op. cit., p. 253.)
(89) L. KATCHER, Op. cit., p. 218.
(90) G. LAVY, Op. cit., p. 143.
(91) L. KATCHER, Op. cit., p. 84.
(92) G. LAVY, Op. cit., p. 143-144.
(93) Lothar Kreyssig was tijdens de Tweede Wereldoorlog de enige rechter in Duitsland die zich verzette tegen het ‘euthanasie’-programma. Hij was ook lid van de Bekennende Kirche, de protestantse kerk waarvan ook Dietrich Bonhoeffer lid was en die zich openlijk verzette tegen het antisemitisme en het nazisme (R. SCHRÖER (ed.), ASF en Belgique in België, Berlijn, Trigger, 1997, p. 7). Voor een uitgebreide biografie van Lothar Kreyssig zie: K. WEISS, Lothar Kreyssig – Prophet der Versöhnung, Gerlingen, Bleicher Verlag, 1998, 464 blz. (F. VON HAMMERSTEIN, Prophet der Versöhnung. Kreyssig-Biographie von Konrad Weiss erschienen, in Zeichen (2) (1998), p. 24.)
(94) N. MUHLEN, Op. cit., p. 58.
(95) R. SCHRÖER, Op. cit., p. 6.
(96) Ibid., p. 31.
(97) We verkiezen hier bewust de term ‘negationisme’ boven de nog steeds al te vaak gebruikte term ‘revisionisme’. De bedoeling hiervan ligt voor de hand: revisionisme slaat immers op de “gangbare praktijk om gevestigde inzichten aan een kritische ‘revisie’ of herziening te onderwerpen” – een wetenschappelijk aanvaardbare en aan te moedigen praktijk dus -, terwijl negationisten gewoon ontkennen dat een bepaalde historische gebeurtenis als de holocaust heeft plaatsgevonden. (G. VERBEECK, Holocaust-ontkenning: een stormloop tegen de geschiedenis, in ID. (red.), De verdwenen gaskamers. De ontkenning van de holocaust, Leuven, Uitgeverij Acco, 1997, p. 7-8.) In tegenstelling tot het negationisme is revisie geen “kritiek omwille van de kritiek”, maar met bewijzen gepaard gaande grondige wetenschappelijke kritiek. Holocaustontkenners “verwerpen de relevante geschiedenis”. (G. VAN DEN BERGHE, Een oorlog die, omdat hij nooit gebeuren mocht, blijft duren. Revisionisme en negationisme herzien, in G. VERBEECK, Op. cit., p. 27; zie ook: G. VAN DEN BERGHE, De uitbuiting van de holocaust, Amsterdam, Anthos, 2001, p. 24-25.)
(98) M. SHERMER & A. GROBMAN, Denying History. Who Says the Holocaust Never Happened And Why Do They Say It?, California, University of California Press, 2000, p. 40.
(99) D.E. LIPSTADT, Denying the Holocaust. The Growing Assault on Truth and Memory, New York, The Free Press, 1993, p. 2-6.
(100) Ibid., p. 9.
(101) G. VAN DEN BERGHE, Op. cit., p. 19.
(102) D.E. LIPSTADT, Op. cit., p. 9-11.
(103) Ibid., p. 12-17.
(104) Deze term werd door Christophersen gebruikt in zijn in 1973 verschenen boek ‘Auschwitz Lüge’. Daarmee was hij de eerste die deze term in het debat binnenbracht, maar zeker niet de eerste die de aanzet tot de discussie gaf. Hoewel het eigenlijke debat over het Wereldjodendom dat de oorlog aan Hitler zou hebben verklaard, en de geallieerden die een samenzwering op het getouw hadden gezet tegen Hitlers leiderschap en daardoor WO II hadden veroorzaakt, reeds in de jaren vijftig woedde, en de Schot Alexander Ratcliffe reeds in ’45-’46 de holocaust had bestempeld als een uitvinding van de joden, viel de bedenkelijke eer van de échte aanzet tot negationisme Franz Scheidl te beurt. Hij schreef en publiceerde in 1967 immers zijn ‘Geschichte der Verfemung Deutschlands’. De eveneens gebruikte term Auschwitz-mythe is dan weer op het conto van Wilhelm Stäglich te schrijven die dit in 1973 tot de titel van zijn boek maakte. (M. SHERMER & A. GROBMAN, Op. cit., p. 40-41.)
(105) G. VERBEECK, De erfenis van de schuld. Historisch revisionisme in Duitsland, in ID. (red.), Op. cit., p. 161-162.
(106) Ibid., p. 165.
(107) Ibid., p. 166-167.
(108) Ibid., p. 169-170.
(109) F. STERN, Art. cit., p. 78.
(110) Ibid., p. 89.
(111) F. STERN, Philosemitismus statt Antisemitismus: Entstehung und Funktion einer neuen Ideologie in Westdeutschland, in W. BENZ (Hrsg.), Zwischen Antisemitismus und Philosemitismus, p. 49. “(…) moralischen, kulturellen und politischen Therapie (…).”
(112) N. MUHLEN, Op. cit., p. 150.
(113) R. SELIGMANN, What Keeps the Jews in Germany Quiet?, in S.L. GILMAN & K. REMMLER (ed.), Op. cit., p. 176.
(114) N. MUHLEN, Op. cit., p. 151-152: “(…) German youth has nothing in common with these transgressors.”
(115) Ibid., p. 152-153.
(116) F. STERN, Art. cit., in Y.M. BODEMANN, Op. cit., p. 80.
(117) Ibid., p. 92/96.
(118) Ibid., p. 82.
(119) N. MUHLEN, Op. cit., p. 158.
(120) L. KATCHER, Op. cit., p. 27-28: “Of course, there is some anti-semitism. We sense it and feel it with some people. It oozes like sweat out of them. It erupts in an argument or when someone has had one drink too many. I’ve had it said to me that ‘too few Jews were placed in the ovens. But that is rare. And such things happen in other countries, even the United States. You cannot deny that. I have found that most Germans want to create an understanding with the Jews.”
(121) F. STERN, Art. cit., in Y.M. BODEMANN, Op. cit., p. 94: “(…) a German self-therapy: the attempt to free oneself a bit from the terrible past – a German remedy for a German pain.” Geciteerd uit: H. MARCUSE, Wie Philo ist der Philosemitismus, in Tribüne 3, no. 10, 1964, p. 1059.
(122) D. DINER, Jewish Socialization and Political Identity in West Germany, in A. RABINBACH & J. ZIPES (ed.), Op. cit., p. 128.
(123) F. STERN, Art. cit., in Y.M. BODEMANN, Op. cit., p. 98.
(124) W. BERGMANN, Der Antsemitismus in der Bundesrepublik Deutschland, in H.A. STRAUSS, W. BERGMANN & CHR. HOFFMANN (Hg.), Der Antisemitismus der Gegenwart, Frankfurt am Main, Campus Verlag, 1990, p. 151. “(…) Antisemitismus ohne juden (…).”
(125) M. BRUMLIK, The Situation of the Jews in Today’s Germany, in Y.M. BODEMANN, Op. cit., p. 5.
(126) F. ROSENBAUM & W. PICKETT, Art. cit., p. 309-310.
(127) Met de jaren ’80 kwam de grote maatschappelijke discussie over de holocaust in Duitsland naar voren. Tekenend voor dit decennium is ongetwijfeld wat men later de Historikerstreit is gaan noemen. Dat was een academische twist tussen een aantal Duitse historici waaronder in de eerste plaats Ernst Nolte aan de ene kant en de filosoof Jürgen Habermas aan de andere kant. Het was een strijd die in 1985 naar zijn hoogtepunt werd gevoerd na het fel omstreden bezoek van de Amerikaanse president Reagan en de Duitse bondskanselier Kohl aan het Duitse militair kerkhof in Bitburg. Vooral de hardheid waarmee hier gedebatteerd werd, wees erop dat de weg naar ‘normalisering’ nog lang zou zijn. (Interessante literatuur in dit verband: R.J. EVANS, In Hitler’s Shadow. West german historians and the attempt to escape from the Nazi past, New York, Pantheon Books, 1989, 196 blz.; J. KNOWLTON & T. CATES (ed.), Forever in the Shadow of Hitler? Original Documents of the Historikerstreit, the Controversy concerning the Singularity of the Holocaust. Uit het Duits vertaald door J. KNOWLTON & T. CATES [Oorspronkelijke titel: Historikerstreit: Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung] New Jersey Humanities Press, 1993, 282 blz.; C.S. MAIER, The Unmasterable Past. History, Holocaust, and German National Identity, Cambridge, Harvard University Press, 1988, 227 blz.; N. KAMPFE, Normalizing the Holocaust? The Recent Historians’ Debate in the Federal Republic of Germany, in M.R. MARRUS (ed.), The Nazi Holocaust. Historical articles on the Destruction of European jews. 1. Perspectives on the Holocaust, Westport Meckler, 1989, p. 412-431; F. WIELENGA, Schaduwen van de Duitse geschiedenis. De omgang met het nazi- en DDR-verleden in de Bondsrepubliek Duitsland, Amsterdam, 1993, 135 blz.)
(128) M. BRUMLIK, Art. cit., p. 11-12.
(129) Ibid., p. 12.
(130) Ibid., p. 13: “Forty or fifty years is very little time in the historical memory of the Jews, especially when viewed against the backdrop of the Shoah. Whether a unified Germany is willing to sincerely attempt to make a new beginning with the Jews living there will become clearer once we see if the temptation can be resisted to elevate November 9 – the day of German disgrace and Jewish suffering – to a national holiday, this despite everyone’s elation over the fall of the Berlin Wall.”
(131) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 154.
(132) Ibid., p. 155-156.
(133) F. ROSENBAUM & W. PICKETT, Art. cit., p. 313.
(134) In één van deze gevallen werden drie zestien- en zeventienjarige scholieren gearresteerd toen ze een joods kerkhof aan het bekladden waren met expliciete nazi-slogans. Dit was een feit dat herhaald was in ’89 en in Berlijn reeds een aantal keer was gebeurd met kerkhoven en synagoges. Een nieuwe golf van antisemitisme volgde in de herfst van 1992. Duitsland werd echter vooral geschokt toen de 53-jarige gehandicapte Karl-Hans Rohn op 12 november in Wuppertal werd vermoord. Hij werd aangevallen en geslagen door twee skinheads die ondertussen luid schreeuwden ‘Joden moeten branden!’. Zijn lichaam werd later gedumpt net over de grens met Nederland. Rohn was niet joods maar werd aangevallen omwille van het feit dat de jongeren hem wel geïdentificeerd hadden als een jood (S.L. GILMAN, Art. cit., in K.L. BERGHAHN, Op. cit., p. 215/220).
(135) Volgens een onderzoek van Julius H. Schoeps blijkt dat hier dus in nog sterkere mate een trent wordt doorgezet die zelfs al meteen na 1945 duidelijk is geworden, namelijk dat zo’n 36,2% van de aanvallen en schendingen rechtsextremistisch of antisemitisch van aard zijn, en maar liefst 63,8% op het konto van kinderen en jeugdigen is te schrijven. (J.H. SCHOEPS, Sepulcra hostium religiosa nobis non sunt. Zerstörung und Schändung jüdischer Friedhöfe in der Bundesrepublik Deutschland seit 1945, in A. SILBERMANN & J.H. SCHOEPS (Hrsg.), Op. cit., p. 36.) In een andere, reeds uit de jaren ’80 stammende, analyse van Richard Stöss wordt de term ‘jeugdigen’ nog enigszins genuanceerd. Op basis van de feiten verwijst hij bij de aanslagen en schendingen zowel naar scholieren, ‘voetbalfans’ en punkers als naar leden van motorclubs, skinheads en nazirockers. Elk van deze groepen had toen reeds zijn bedenkelijke bijdrage geleverd aan de xenofobische reacties. (R. STÖSS, Pronazistisches Protestverhalten unter Jugendlichen. Schüler – Fussballfans – Punks – Skinheads – Nazirocker, in A. SILBERMANN & J.H. SCHOEPS (Hrsg.), Op. cit., p. 163-192.)
(136) Naast deze Turken en Koerden waren ook asielzoekers, zigeuners en gastarbeiders het doelwit van deze xenofobische reacties. Joden behoorden hier onmiskenbaar ook toe, zij het in mindere mate. (W. BERGMANN, Art. cit., in H.A. STRAUSS, W. BERGMANN, CHR. HOFFMANN (Hg.), Op. cit., p. 157.)
(137) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 236.
(138) F. STERN, Art. cit., in Y.M. BODEMANN, Op. cit., p. 96.
(139) Door de migratiestroom is het aantal oorspronkelijk Duitse joden gedaald tot 15% van het totaal. De andere joden komen uit Oost-Europa of Rusland, maar ook uit Israël of de Verenigde Staten. (K. OCHSE, “What Could Be More Fruitful, More Healing, More Purifying?” Representations of Jews in the German Media after 1989, in S.L. GILMAN & K. REMMLER (ed.), Op. cit., p. 136.)
(140) M. BRUMLIK, Art. cit., p. 13-14.
(141) We denken hier in de eerste plaats aan de dramatische aanslagen in Rostock in augustus 1992, het jaar dat maar liefst 17 vreemdelingen werden vermoord. Maar ook aan de aanslag in Mölln waarbij drie Turkse vrouwen omkwamen, de schendingen van verschillende joodse kerkhoven en niet in het minst de schendingen die de gedenktekens in Sachsenhausen, Ravensbrück en Überlingen ondergingen. (M. WOLFFSOHN, Op. cit., p. 91.) Deze aanslagen hangen ongetwijfeld samen met de na de val van de Muur gegroeide nationale trots en het daarmee gepaard gegane heropgebloeide zelfbewustzijn. Maar het had ook te maken met de attitude van de staat ten opzichte van gastarbeiders en de onwil om hen te beschouwen als staatsburgers. (P. PANAYI, Op. cit., p. 214/226.)
(142) Al te vaak wordt gedacht dat de aanslagen en racistische uitspattingen enkel het werk waren van extreemrechtse groeperingen. Dit klopt echter niet helemaal, want aan het begin van de jaren ’90 vonden de skinheads medestanders in de Anonyms, een groep die behoorde tot de extreemlinkse strekking. (M. COHN, Op. cit., p. 66.)
(143) Ibid., p. 105.
(144) M. KAPLAN, What Is “Religion” among Jews in Contemporary Germany?, in S.L. GILMAN & K. REMMLER (ed.), Op. cit., p. 91.
(145) S.L. GILMAN, Art. cit., in K.L. BERGHAHN (ed.), Op. cit., p. 213-214.
(146) M. COHN, Op. cit., p. 50.
(147) Hoogtepunt van deze demonstraties was ongetwijfeld de ‘lichtketting-demonstratie’ op 6 december in München. Tussen 300.000 en 400.000 mensen namen aan deze betoging deel, en ze kreeg navolging in steden verspreid over het hele land. (M. WOLFFSOHN, Op. cit., p. 102.)
(148) Zie hiervoor: J.B. METZ, Plädoyer für eine anamnetische Kultur, in F.-M. KONRAD, R. BOSCHKI, F.J. KLEHR (eds.), Erziehung aus Erinnerung. Pädagogische Perspektiven nach Auschwitz, Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart, 1995, p. 11-18 en J.B. METZ, Für eine anamnetische Kultur, in H. LOEWY (Hrsg.), Holocaust: Die Grenzen des Verstehens. Eine Debatte über die Besetzung der Geschichte, Reinbek, 1992, p. 35-41.
(149) H. KÜNG, Judaism. Uit het Duits vertaald door J. BOWDEN [Oorspronkelijke titel: Die Religiöse Situation der Zeit. Das Judentum.] Londen, SCM PRESS Ltd, 1992, p. 219.
(150) Zie: J. MANEMANN, Weil es nicht nur Geschichte ist. Die Begründung der Notwendigkeit einer fragmentarischen Historiographie des Nationalsozialismus aus politisch-theologischer Sicht, Münster, LIT Verlag, 1995, 332 blz.
(151) ID., ‘Liberal Democracy – The End of History’ or Carl Schmitt Redivivus? The Need for an Anamnestic Culture for Germany after Auschwitz, in G.J. COLIJN & M.S. LITTELL (ed.), Confronting the Holocaust. A Mandat for the 21ste Century, Lanham, University Press of America Inc., 1997, p. 83-84: “In the face of these repressions we see that the present decline of morality in our society is connected with forgetting Auschwitz. The lack of sensitivity for the past reflects itself in the absent sensitivity for the present injustice.”
(152) T. MAISSEN, Weltkrieg und nationales Gedächtnis, in Zeitschrift für Kultur, Politik, Kirche Reformation (5) (1998), p. 262.
(153) Krondorfer brengt sinds 1989 elke twee jaar joden en Duitsers bij elkaar en confronteert hen niet enkel met hun verschil in identiteit, maar ook en vooral met hun ‘gedeelde’ verleden. Het doel van deze ‘experimenten’ is om een beschermde omgeving te creëren waarin de Amerikaans-joodse en Duitse studenten de intellectuele, psychologische, persoonlijke en emotionele dimensies van de holocaustgeschiedenis en -herinnering konden verkennen. In een laatste fase van dit project bezoeken zij samen Auschwitz – de ultieme test voor een standvastige verzoening. (Zie: B. KRONDORFER, Remembrance and Reconciliation: Encounters between young Jews and Germans, New Haven, Yale University Press, 1995, 259 blz.)
(154) B. WASSERSTEIN, Op. cit., p. 248.
(155) P. PANAYI, Op. cit., p. 214-215.
(156) Dat werd nogmaals bewezen in een onderzoek dar werd gehouden tijden de Goldhagen-controverse. Dit onderzoek toonde aan dat 15% openlijk antisemitisch was, terwijl bij maar liefst 30% enige vijandigheid ten opzichte van de joden werd vastgesteld. (Ibid., p. 232.)
(157) W. BERGMANN, Art. cit., in H.A. STRAUSS, W. BERGMANN, CHR. HOFFMANN (Hg.), Op. cit., p. 164-165.
(158) M. COHN, Op. cit., p. ix. De cijfers in verband met het aantal joodse inwoners in het huidige verenigde Duitsland lopen nogal sterk uit elkaar. Cohn spreekt hier over 80.000 joden – wat we waarschijnlijk kunnen zien als de bovenlimiet – terwijl anderen als bijvoorbeeld Katharina Ochse het hebben over een nog veel voorzichtiger maar waarschijnlijker aantal van 40.000 joden. (K. OCHSE, Art. cit., p. 113.) De onzekere telling kan vreemd overkomen, maar moet ongetwijfeld gezien worden in het licht van het feit dat door secularisatie en assimilatie heel wat (jonge) joden zichzelf niet meer zien als joods. Ook zij hebben de banden met de Gemeinde en het religieuze gebeuren doorgesneden. Naargelang van de manier waarop geteld wordt kan men dus tot grote en op het eerste gezicht onbegrijpelijke verschillen komen.
(159) M. COHN, Op. cit., p. 89/103.
(160) De uitzending van deze serie – die nog steeds en terecht als een mijlpaal wordt gezien – had nogal wat gevolgen. Zo stonden in de maanden die erop volgden heel wat kranten en tijdschriften vol met dagboekfragmenten van overlevenden, interviews met voormalige Auschwitzwachten en artikels over de geschiedenis van de joods-Duitse relaties. (J. HERF, The “Holocaust” Reception in West Germany, in A. RABINBACH & J. ZIPES (ed.), Op. cit., p. 225.) Maar het had ook z’n minder fraaie kanten. Zo werd een kleine week voor de eerste uitzending, die gepland was voor 22 januari 1979, in Koblenz een televisiezender gebombardeerd tijdens een documentaire over de Endlösung. En nog geen half uur later werd in Münster een kabelantenne opgeblazen. Beide explosies werden telefonisch opgeëist door rechtsextremistische groepen. (A.S. MARKOVITS & R.S. HAYDEN, “Holocaust” Reaction in West Germany and Austria, in A. RABINBACH & J. ZIPES (ed.), Op. cit., p. 240.)
(161) J. ZIPES, The Contemporary German Fascination for Things Jewish: Toward a Minor Jewish Culture, in S.L. GILMAN & K. REMMLER (ed.), Op. cit., p. 15-16.
(162) K. OCHSE, Art. cit., p. 113/118. “(…) mini-minority (…).”
(163) M. COHN, Op. cit., p. 16.
(164) L. RAPAPORT, Jews in Germany after the Holocaust. Memory, Identity, and Jewish-German Relations, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 164/186.
(165) Ibid., p. 207.
(166) R. SELIGMANN, Art. cit., p. 182.
(167) R. OSTOW, Art. cit., p. 69.
(168) Er heerst, ook op academisch niveau, nogal wat verwarring tussen schuld en verantwoordelijkheid. Precies deze verwarring maakt de mogelijke verzoening tussen joden en Duitsers moeilijker dan ze al is omdat de naoorlogse Duitse generaties terecht weigeren om ook maar enige vorm van schuld voor de holocaust op hun schouders te nemen. Deze generaties dragen daarentegen een grote verantwoordelijkheid voor dit verleden. Het is met andere woorden hun plicht om de herinnering aan de holocaust levend te houden en zo te vermijden dat het opnieuw gebeurt. Of om het met de woorden van de Duitse moraaltheoloog Jürgen Manemann te zeggen: “Net het inzicht in de strikte collectieve verantwoordelijkheid is in de blik op de toekomst absoluut noodzakelijk wil een herhaling vermeden worden. Enkel zo kan niemand zich van deze verplichtingen dispenseren. (J. MANEMANN, Op . cit., p. 21-22. “Gerade die Einsicht in die strikte Kollektiv-Verantwortlichkeit ist im Blick auf die Zukunft unabdingbar, soll eine Wiederholung vermieden werden. Nur so könnte sich niemand von den Verplichtungen dispensieren.”) De eis van het verleden aan de generaties van vandaag en morgen is dus helder. De herinnering aan en herdenking van de holocaust, die de laatste 15 jaar tot stand is gekomen doorheen een verhoogde wetenschappelijke interesse voor het thema, moet worden voortgezet. (ID., Wieder das Vergessen. Entwurf einer Kritische Theorie des Eingedenkens aus politisch-theologischer Sicht, in R. BOSCHKI & F.-M. KONRAD (Hrsg.), Ist die Vergangenheit noch ein Argument? Aspekte einer Erziehung nach Auschwitz, Tübingen, Attempo Verlag, 1997, p. 89.)
(169) Voor een analyse over ‘slachtofferisme’, zie: D. POLLEFEYT, Vergeving: valkuil of springplank naar een betere samenleving? Op zoek naar een nieuw begin voor dader en slachtoffer, in R. BURGGRAEVE, D. POLLEFEYT & J. DE TAVERNIER (red.), Zand erover? Vereffenen, vergeven, verzoenen, Leuven, Davidsfonds, 2000, p. 151-155.

Aanvullende informatie

Dit artikel kwam tot stand op vraag en met de financiële steun van de Auschwitz Stichting. Dit artikel, hier behouden in zijn oorspronkelijke vorm verscheen in het Tijdschrift van de Auschwitz Stichting.

Geen reactie's

Sorry, het is niet mogelijk om te reageren.