Tussen fundamentalisme en relativisme. De uitdaging van het pluralisme voor het christendom

Home > Studiecentrum  > Andere thema's  > Tussen fundamentalisme en relativisme. De uitdaging van het pluralisme voor het christendom

02 feb Tussen fundamentalisme en relativisme. De uitdaging van het pluralisme voor het christendom

Geplaatst op 00:00h in Andere thema's, Studiecentrum door
0 Likes

In dit artikel onderzoekt de auteur welke de theologische uitdagingen zijn die het pluralisme stelt voor het christendom.

 

Smit Wim

1. INLEIDING

Onze huidige samenleving is getekend door een groeiend secularisme en pluralisme. De vrijwel kritiekloze eenduidigheid op het vlak van religie en levensbeschouwing, kenmerkt niet langer onze maatschappij. Jongeren zowel als ouderen komen uit voor hun twijfel en ongeloof, en in ieder geval is de kerkbetrokkenheid de laatste decennia sterk teruggelopen. Daar komt nog bij dat, sinds de (economisch) gouden jaren ’60, ook andersgelovigen zichtbaar zijn geworden in onze nabije omgeving. Gastarbeiders kwamen immers niet enkel uit het katholieke Italië of Spanje, maar ook uit Turkije en Marokko. Waar voorheen mensen wel iets ‘wisten’ over het bestaan van moslims, boeddhisten en hindoes, maakte een directe confrontatie alles veel concreter. Religieuze gelijkenissen werden daarbij vaak als ‘normaal’ of ‘evident’ beschouwd, maar de verschillen waren – en zijn tot op vandaag – niet zelden doornen in het oog van hen die vreemdelingen wantrouwden.
De klemtoon op de verschillen heeft ons, doorheen de verschillende decennia die sindsdien zijn voorbijgegaan, blind gemaakt voor wat mensen van verschillende culturen en religies verbindt. Niettemin heeft de katholieke Kerk sinds Vaticanum II (1963-1965) en het conciliedocument ‘Nostra Aetate’[0] bij monde van Paulus VI en Johannes Paulus II opgeroepen tot oecumene, samenwerking en dialoog. Zij hebben meermaals het belang van een open interreligiositeit benadrukt. En meer dan welke geestelijke of religieuze leiders ook, hebben zij zich ingezet voor de toenadering tussen de verschillende religies. Inderdaad, niet altijd even succesvol en zelfs niet altijd even consequent, maar de energie die vanuit de hoogste regionen in de laatste 40 jaar reeds in de interreligieuze dialoog is gestoken, was en is oprecht.
Deze uitnodiging tot interreligieuze dialoog is niet zonder belang, integendeel. Het was de Zwitserse theoloog Hans Küng die er in 1990 in zijn beroemde en nog steeds vaak geciteerde werk ‘Projekt Weltethos’ immers op wees dat geen wereldvrede zonder godsdienstvrede en geen godsdienstvrede zonder godsdienstdialoog mogelijk is[1]. De bijdrage aan wederzijds begrip en tolerantie op vlak van religie, is met andere woorden een fundamentele bijdrage aan de wereldvrede. Küngs inzichten – gebaseerd op de analyse dat de postmoderne wereldorde nood heeft aan een nieuwe verhouding tussen de volkeren – zijn ons doorheen dit artikel dan ook een belangrijke leidraad. Ondanks de veelvuldige kritiek[2] die Küngs visie te beurt gevallen is, blijven zijn proposities ook voor ons “een kompas voor de toekomst” [3].
De manier waarop we omgaan met andersgelovigen, hangt nauw samen met de wijze waarop we andere godsdiensten percipiëren. De interreligieuze dialoog, die we verder in dit artikel zullen bespreken, speelt zich immers af in de theologische interpretatie van de religieuze diversiteit. Wat met mijn eigen geloofsfundamenten en –waarheden wanneer blijkt dat die worden tegengesproken door andere geloofsvisies? En wat met mijn religieuze identiteit wanneer ik de belangrijke stap zet om met mensen uit een andere religieuze traditie in dialoog te treden? Dreigt daar dan niet het relativisme zijn intrede te doen en mijn ‘traditionele’ verworvenheden teniet te doen? Het zijn vragen als deze die centraal staan in dit artikel en die in de hier gevoerde discussie een antwoord verdienen.

2. DE CONCEPTIE VAN RELIGIEUZE DIVERSITEIT: DRIE THEOLOGISCHE MODELLEN

In haar artikel ‘Reckoning with Religious Difference’[4] onderscheidt Kate McCarthy op heldere wijze drie verschillende – ondertussen reeds klassieke – grote modellen die de veelvuldige en uiteenlopende visies bundelen. De verschillende posities werden geordend in exclusivisme, inclusivisme en pluralisme. Sinds de terminologie voor het eerst is gebruikt, is deze onderverdeling – ondanks haar tekortkomingen – in grote mate aanvaard en gehanteerd in theologische werken. Het gaat hier, om typologieën die zijn ontwikkeld door christelijke denkers om christelijke ideeën te ontwikkelen[5]. Dit gegeven brengt op zich restricties mee voor de interreligieuze dialoog waarbij deze modellen als typisch christelijke theologie worden gezien. Toch zijn ze een uitstekend uitgangspunt om een aantal analyses te maken en conclusies te trekken rond de conceptie van religieuze diversiteit en de implicaties die dit heeft voor de dialoog.

2.1. EXCLUSIVISME

Binnen het exclusivisme, wordt een radicale scheiding gezien tussen enerzijds het christendom en anderzijds de andere godsdiensten of vormen van geloof. Exclusivisten zijn de overtuiging toegedaan dat andersgelovigen enkel gered kunnen worden wanneer ze zich bekeren tot de enige juiste religie, namelijk de religie die zij zelf aanhangen. Voor het christelijk exclusivisme betekent dit, dat mensen enkel gered kunnen worden wanneer ze zich uitdrukkelijk tot het christendom bekeren en Jezus als de Christus erkennen. Deze theologische houding gaat terug op het door Cyprianus in de 3de eeuw geponeerde: “Extra ecclesiam nulla salus” (“Buiten de Kerk geen heil”). Met andere woorden, het christendom is superieur aan de andere godsdiensten. In die zin hebben andere godsdiensten dan ook niets toe te voegen aan het christendom[6]; zij zijn dwalingen, geen verrijkingen.
Tot in de moderniteit hield deze overtuiging algemeen stand en werd ze onderschreven door pausen en theologen. Vandaag de dag wordt ze echter door de meerderheid van de christelijke kerken en theologen verworpen. Toch heeft het exclusivisme wel altijd – en dit tot op de dag van vandaag – haar aanhangers gehad. Eén van de meest vooraanstaande was ongetwijfeld de Zwitserse gereformeerde theoloog Karl Barth (1886-1968). Hij reageerde tegen het 19de eeuwse liberalisme en stelde dat de mens niet in staat is om door middel van ‘natuurlijke’ menselijke activiteiten God te leren kennen. God is enkel kenbaar, zo meende hij, in zoverre Hij zichzelf te kennen geeft. Van een soort van algemene openbaring, kon volgens Barth geen sprake zijn. Enkel in die ene gebeurtenis had God zich geopenbaard: de openbaring van Christus waarvan de bijbel getuigt. Hoewel Barth weldegelijk steun kreeg van andere theologen als diens leerling Hendrik Kraemer en een andere exclusivist Carl Braaten, namen de protestantse en katholieke Kerk afstand van deze geloofshouding. Ook de meeste theologen deden dit en onderschreven eerder een inclusivistische of zelfs pluralistische stellingname[7].
Hoewel het, aan de hand van deze korte inleiding, kan lijken alsof het exclusivisme een louter christelijke geloofshouding betreft, is dit toch niet het geval. Ook binnen de islam bijvoorbeeld en binnen bepaalde strekkingen van het boeddhisme komt het voor. Het uitgangspunt is daarbij steeds dat God zich op een unieke wijze heeft geopenbaard in de persoon van een goddelijke bemiddelaar – zoals Jezus of Mohammed – of dat men, door het uitvoeren van bepaalde, voorgeschreven praktijken, redding en bevrijding kan bereiken[8]. Maar het dient gezegd, in geen van de verschillende godsdiensten waarbinnen we exclusivistische strekkingen terugvinden, heeft het zich ontwikkeld tot de omvang die het heeft gehad binnen het christendom. McCarthy wijst erop dat dit te maken heeft met de macht die het christendom doorheen de geschiedenis heeft gehad en het ‘religieus kolonialisme’ dat haar eigen was. De islam is het dichtst bij de economische, culturele en politieke macht van het christendom gekomen. Niettemin is ook hij er niet helemaal in geslaagd eenzelfde mate van invloed uit te oefenen. Een verklaring daarvoor kan gezocht worden in een meer religieuze benadering. Zowel de islam als het jodendom bijvoorbeeld zijn eerder gericht op de orthopraxis (hoe men handelt) dan op de orthodoxie (aangehangen geloofswaarheden). Dit heeft geleid tot een andere zelfdefinitie waarbij het geloof in iets – zoals bijvoorbeeld Jezus Christus in het christendom – geen noodzakelijke vereiste was om gered te worden. Bovendien missen andere religies de institutionele structuren die we bij het christendom wel terugvinden. En het zijn precies deze structuren die er makkelijk op kunnen toezien dat het geloof in zijn ‘pure’ vorm blijft bestaan[9].

2.2. INCLUSIVISME

De visie die tot vandaag nog velen hebben met betrekking tot dit tweede model: inclusivisme, wordt nog al te vaak gedragen door een ongenuanceerde en zelfs karikaturale voorstellingswijze. Nochtans is dit model niet te herleiden tot bijvoorbeeld alleen de inzichten van Karl Rahner hieromtrent. Het bevat op zich verschillende invalshoeken of interpretatiewijzen, en die willen we in dit deel uiteenzetten. Daarvoor bespreken we de visies van Rahner en Küng[10]. De analyse van de respectievelijke visies van deze theologen moeten een beeld geven van de complexiteit en genuanceerdheid van dit model.
In tegenstelling tot het exclusivisme ontkent het inclusivisme niet bij voorbaat de waarde van niet-christelijke religies. Niettemin wordt bij nadere analyse van dit model duidelijk dat het in zijn zoektocht naar de relatie tussen het christendom en niet-christelijke godsdiensten de andere religies niet enkel aanvaardt, maar soms ook durft af te wijzen. Grondstelling binnen het christelijk inclusivisme is dat ook buiten het christendom redding mogelijk is, maar dat dit dan steeds gebeurt vanuit het heilshandelen van God doorheen Jezus Christus. Het inclusivisme verdedigt de stelling dat God het heil heeft gewild voor alle mensen in alle tijden en op alle plaatsen en zijn heilswil verschillende vormen kan aannemen. Precies daarom worden andere religies niet bij voorbaat verworpen. Niettemin betekent dit niet dat alle religies gelijkwaardig zijn; de uniciteit van het christendom wordt in geen geval gerelativeerd.
Het inclusivisme heeft onmiskenbaar de documenten van het Tweede Vaticaans Concilie getekend. Ook de pausen Paulus VI en Johannes Paulus II hebben herhaalde malen in verschillende documenten de inclusivistische houding onderschreven. Dit heeft tot gevolg dat sinds de jaren ’60 het inclusivisme wordt vereenzelvigd met het katholicisme, maar, zoals verder nog zal duidelijk worden, klopt dit toch niet helemaal.

a) Het inclusivisme van Karl Rahner:

Een eerste inclusivistische stellingname – en allicht ook de meeste bekende – is die van Karl Rahner. Rahner was reeds vóór Vaticanum II bezig met de ontwikkeling van zijn inclusivistische these en beïnvloedde het concilie in grote mate vanuit zijn nauwe betrokkenheid ermee. Rahner ontwikkelde een tweevoudige stelling: enerzijds wil God het heil van alle mensen, en anderzijds is dit slechts mogelijk doorheen Jezus’ leven en dood[11]. Hij neemt vier stellingen in om zijn standpunt te verduidelijken. Ten eerste heeft het christendom een absoluut karakter. Ten tweede biedt God ook aan niet-christenen genade aan doordat in hun eigen religie elementen van natuurlijke en bovennatuurlijke kennis van God aanwezig zijn. Ten derde heeft dit tot gevolg dat christenen niet-christenen nooit mogen benaderen als reddeloze zielen. Ten slotte zijn het dus niet enkel diegenen die tot de kerk behoren die gered kunnen worden. Zij die zich verzetten tegen de kerk, of haar niet kennen, erkennen nog niet wat ze eigenlijk al zijn: ‘anonieme christenen’[12].

b) Het inclusivisme van Hans Küng:

Vanuit zijn kritiek op het inclusivisme van Rahner waarbij hij de theorie van het ‘anonieme christendom’ een weinig bemoedigende ‘pseudo-oplossing’ noemde[13], ontwikkelde de Zwitserse theoloog Hans Küng een eigen model. Daarbij zwoer hij het inclusivistische model niet af – hij blijft het de enige aanvaardbare optie vinden –, maar hij ontwikkelde het verder. Hij stelde dat de grenzen tussen waarheid en onwaarheid dwars door de eigen religie lopen, waarmee hij bedoelde dat ook in andere godsdiensten waarheden konden worden gevonden, terwijl anderzijds het christendom soms ook vanuit onwaarheid leeft.
Daarom moeten we, volgens Küng een aantal criteria hanteren om over de waarheid van religies te oordelen. Ten eerste is er de vraag: ‘Wat is goed voor mensen?’ Küng antwoordt hier zelf op: ‘Datgene wat hen echt helpt om menselijk te zijn’. Ten tweede is een religie waar en goed ‘voor zover zij trouw blijft aan haar oorsprong’[14]. Het christendom draagt dus waarheid wanneer zowel haar leerstellingen als handelingen getuigen van de geest van Christus. Wat de andere godsdiensten betreft: zij zijn niet eenvoudigweg onwaar, maar ze zijn evenmin waar. Het zijn voorwaardelijke religies die “voor zover zij de christelijke boodschap niet tegenspreken op beslissende punten, de christelijke religie kunnen vervolledigen, verbeteren en verrijken” [15].

Inclusivisme is een tussenpositie tussen exclusivisme enerzijds en pluralisme anderzijds. Met het exclusivisme deelt het de overtuiging van het unieke gebeuren van Gods openbaring en heilshandelen binnen de eigen godsdienst. Met het pluralisme – dat we zo meteen zullen bespreken – delen inclusivisten dan weer dat men God ook op het spoor kan komen in andere godsdiensten, en dat Zijn genade zich op verschillende manieren doorheen de verschillende godsdiensten manifesteert[16].
Zoals we reeds stelden, is het inclusivisme niet enkel in katholieke middens terug te vinden. Hoewel minder sterk, vinden we het ook binnen de islam terug. De islam heeft immers een unieke relatie met andere godsdiensten, schrijft Kate McCarthy, en dit in die zin dat de koran – die gezien wordt als een absolutere openbaring dan in welke godsdienst ook – verwijst naar twee andere tradities: het jodendom en het christendom. Hoewel beide godsdiensten beoordeeld worden als beperkt en vervormd, worden ze ook gezien als heilige dragers van waarheid, want geopenbaard door God. Het moet echter gezegd dat dit moslim-inclusivisme fundamenteel verschilt van dat binnen het christendom. Het christelijk inclusivisme is immers gebaseerd op de universele invloed die het Christusgebeuren heeft gehad op de geschiedenis. Terwijl het inclusivisme binnen de islam stelt dat de islam de gedeeltelijke openbaring die we binnen jodendom en christendom terugvinden aanvult en voltooit[17].

2.3. PLURALISME

Aan de overzijde van het exclusivisme staat het pluralisme. Dat gaat er vanuit dat mensen doorheen de verschillende religies, ongeacht hun verschillen, redding, bevrijding en zelfvervulling kunnen bereiken. Pluralisten lijken dan ook minder bezorgd om de theologische waarheid dan om de existentiële aspecten van de religie. Wat we geloven, is voor hen op zich niet zo belangrijk, het is immers louter een mythische projectie van iemands ervaringen, cultuur en conceptuele categorieën over de realiteit[18]. Het dient echter gezegd dat het pluralisme zo mogelijk nog complexer is dan het inclusivisme. Dit heeft te maken met het feit dat het bestaat uit een veelheid van systemen die enkele kenmerken gemeen hebben: (1) het pluralisme is permanent en de veelheid van religies zal nooit tot een eenheid kunnen worden gebracht, (2) er is een mogelijke, maar niet noodzakelijk actuele gelijkwaardigheid tussen de religies, (3) er kan geen finale of absolute en universele uitdrukking van waarheid bestaan in één religie, en ten slotte (4) de uniciteit (van bijvoorbeeld Jezus) kan inderdaad erkend worden, maar kan niet worden uitgedrukt in termen van finaliteit of onovertrefbaarheid[19].
Grote namen onder de pluralisten zijn Paul Knitter, John Hick, Leonard Swidler, Rosemary Ruether, Perry Schmidt-Leukel, Wilfred Cantwell Smith en Raimon Pannikar – om er maar enkele te noemen. Het zou ons te ver leiden om elk van hun visies te bespreken, ook al was dit beknopt. Daarom spitsen we ons kort toe op één van hen: John Hick, wellicht de meest geciteerde pluralist en één van de ‘vaders’ van het pluralisme.
Voor Hick is de tijd aangebroken dat van elke superioriteitsclaim – waarvan de sporen terug te vinden zijn in zowel het exclusivisme als het inclusivisme – wordt afgestapt; de religies stellen immers evenveel heilsvisies voor. Om zijn overstap naar het pluralisme te maken, steunt Hick op twee grote argumenten: Ten eerste is onze religieuze overtuiging een gegevenheid, bepaald door de cultuur waarin we geboren werden. En ten tweede leiden waarheidsclaims steeds weer tot wreedheden, gedreven door religieus fanatisme. De radicale keuze voor het pluralisme, vergelijkt Hick met het oversteken van de Rubicon – een grote en beslissende stap die elke terugtocht onmogelijk maakt. Het geloof in de religieuze gelijkwaardigheid – die ten grondslag ligt aan het pluralisme – biedt volgens de pluralisten de kans om de weg naar openheid voor de ander op te gaan en een authentieke interreligieuze dialoog tot stand te brengen[20].
Met zijn pluralisme heeft Hick dus een copernicaanse revolutie voor ogen voor wat betreft de verhoudingen tussen de verschillende godsdiensten. De breuk met het verleden is voor Hick duidelijk: het christendom, noch enige andere religie, kan in het centrum van het religieuze gebeuren geplaatst worden. De bron van alle religieuze ervaring en kennis is niet langer Christus, maar wat hij noemt de “Ultieme Goddelijke Werkelijkheid”. Een goddelijke realiteit die onuitspreekbaar, mysterieus en onbereikbaar is. Het Ultieme wordt dan ook door geen enkele religie uitputtend beschreven. Niettemin vormen de religieuze levensbeschouwingen het kader waarbinnen religieuze ervaringen kunnen plaatsvinden. In die zin is hun rol – ondanks de historisch-culturele beperktheid van elke religie – dan ook onmiskenbaar. Volgens Hick zijn de verschillen tussen de religies volledig toe te schrijven aan de verschillende historische en culturele realiteit waaruit ze zijn voortgekomen en waarbinnen ze bestaan[21].
De gemeenschappelijke verbondenheid van godsdiensten met de ultieme werkelijkheid, betekent voor Hick echter niet dat alle godsdiensten gelijk zijn. Het is mogelijk, zo stelt hij, dat één godsdienst een beter antwoord biedt op de ervaring van de religieuze werkelijkheid, dan een andere godsdienst. Toch delen ze een zelfde heilzaam proces; alle godsdiensten zijn immers gericht op de ultieme werkelijkheid. In die zin is dan ook Hicks voorstel te begrijpen om religies te beoordelen aan de hand van hun heilskracht. Met andere woorden, maakt een bepaalde religie een bevrijdende overgang van egocentrisme naar gerichtheid op het Ultieme mogelijk? Indien het antwoord op deze vraag ‘ja’ is, kunnen we, volgens Hick, van een ware religie spreken[22].

2.4. BESLUIT: GEKLEMD TUSSEN SUPERIORITEIT EN EGALISATIE?

Zowel McCarthy als Moyaert[23] menen terecht dat het een vooroordeel is om te stellen dat exclusivisten omwille van hun standvastigheid niet bereid zijn deel te nemen aan de interreligieuze dialoog. Eerder het omgekeerde is waar, precies dank zij deze standvastigheid en de overtuiging dat anderen bekeerd moeten worden om het heil te vinden, zijn zij bereid te participeren aan de dialoog. Men kan zich in een kritiek op beide auteurs echter wel afvragen of we hier ten gronde nog kunnen spreken over een dialoog. Exclusivisten geven aan de dialoog immers een andere invulling dan inclusivisten en pluralisten. Voor hen biedt zich hier de mogelijkheid Christus expliciet te belijden en de niet-christenen op die manier de kans op redding aan te bieden. De vraag rijst hier dus of exclusivisten, ondanks hun bereidheid tot deelname aan de interreligieuze dialoog, ook bereid zijn deel te nemen aan een open dialoog. Een dialoog waarbij de stemmen niet naast elkaar klinken, maar waar ook écht geluisterd wordt en elke vorm van kritiek of twijfel ernstig wordt genomen. Een dialoog waarbinnen de alteriteit van de ander wordt ernstig genomen[24]. Het lijkt ons dat exclusivisten aan dit soort van noodzakelijke dialoog geen wezenlijke bijdrage kunnen leveren. Wat dat betreft, zijn we het eens met de overtuiging van pluralisten als Knitter[25]. Dialoog en fundamentalisme, zo heeft de realiteit uitgewezen, zijn absolute tegengestelden. Wie bereid is tot dialoog, is geen fundamentalist meer[26].
Dat het inclusivisme zich met succes mengt in het interreligieuze debat, mag alleen al blijken uit de talloze interreligieuze initiatieven die reeds sinds het Tweede Vaticaans Concilie zijn genomen. In het bijzonder onze huidige paus, Johannes Paulus II, heeft hieraan – zij het soms met vallen en opstaan – onmiskenbaar een wezenlijke bijdrage geleverd. Ook al lijkt er soms een discrepantie te bestaan tussen de openheid en gemoedelijkheid van de paus in zijn interreligieuze ontmoetingen enerzijds en het kerkelijk schrijven anderzijds – denken we maar aan de Verklaring van de Congregatie voor de Geloofsleer ‘Dominus Iesus’ en de laatste encycliek ‘Ecclesia de Eucharistia’[27] – toch zijn we de mening toegedaan dat niemand anders de interreligieuze dialoog zo’n dynamiek heeft meegegeven. Het is duidelijk dat de interreligieuze dialoog, in de blijvende spanning tussen missionering en échte dialoog, ook voor inclusivisten niet altijd makkelijk verloopt. Tot op vandaag is dan ook een zoektocht aan de gang naar een dialogische houding die noch aan de eigen religieuze traditie, noch aan die van de ander tekort doet.
Deze vaststelling druist in tegen de bewering van pluralisten dat enkel het pluralisme over de nodige openheid beschikt om recht te doen aan de interreligieuze dialoog. Het klopt dat ook pluralisten enthousiaste en waardevolle deelnemers zijn aan de dialoog. Het probleem met het pluralisme is dat de zelfrelativering die aan de basis ligt, al te vaak dreigt om te slaan in een vorm van weinig vruchtbaar relativisme. Wat we bij pluralisten vinden en bij inclusivisten nog al te vaak missen, is precies deze (gematigde) relativering van de eigen geloofsovertuiging. Daar staat echter tegenover dat het inclusivisme met z’n blijvende betrokkenheid op het eigen geloof (‘commitment’) een sterke troef in huis heeft die binnen het pluralisme wordt afgeweerd. Het zal dan ook niet verbazen dat we verderop in dit artikel zullen pleiten voor een dialogische houding die zich bevindt op de ‘scheidingslijn’ tussen inclusivisme en pluralisme.
De mogelijke keuze voor een superieure profilering of een egaliserende benadering van de verschillende religies is dus geen of/of keuze. Er is een alternatief dat kansen biedt. ‘Geklemd’ tussen superioriteit en egalisatie zitten we niet. Tussen beide extremen is een brede vrijplaats die ruimte biedt aan religies om zichzelf te zijn. In deel 3 willen we verder ingaan op het gevaar van de uitersten, terwijl we in deel 4 een alternatief willen aanreiken dat de balans in evenwicht kan houden.

3. DE DREIGING VAN DE OVERSLAANDE BALANS: FUNDAMENTALISME EN RELATIVISME BELICHT

Zoals we reeds belichtten in punt 2, voldoen zowel het exclusivisme als het pluralisme niet aan de hedendaagse maatschappelijk-religieuze uitdagingen. Waar de geslotenheid van het exclusivisme dreigt af te stevenen op fundamentalisme, dreigt het pluralisme weer alles zozeer te egaliseren dat het verschil wordt opgeheven en de eigenheid wordt miskend. Ook dit relativisme brengt ons niet dichter bij de tolerante en respectvolle maatschappij waarbinnen plaats is voor verschillende religieuze verhalen met hun gelijkenissen én verschillen.
In dit deel willen we ons dan ook focussen op deze twee houdingen en ze analyseren en bekritiseren. Dit hangt uiteraard nauw samen met het antwoord dat volgens ons wél de potentie in zich draagt om te slagen in datgene waarin noch fundamentalisme, noch relativisme lukken, namelijk het in dialoog samenbrengen van mensen uit verschillende culturen en religieuze tradities. Het alternatief, zoals we dit in punt 4 zullen uitwerken, bestaat dus in de aangehouden interreligieuze dialoog, met respect voor de eigenheid van zowel de eigen als de andere traditie.

3.1. FUNDAMENTALISME: DE RELIGIEUZE ZEKERHEID VOOR ZICHZELF ALS BEDREIDING VOOR DE ANDERSGELOVIGE

Het fundamentalisme is een nog vrij recente reactie op het religieuze pluralisme[28] en relativisme. Het is als begrip ontstaan toen een protestantse beweging in de Verenigde Staten zich aan het begin van de 20ste eeuw verzette tegen historisch-kritische bijbelexegese, de nieuwe inzichten in de natuurwetenschappen en, niet in het minst, tegen Darwins evolutietheorie en de gevaren van liberalisme en modernisme. Tussen 1909 en 1915 werd binnen deze fundamentalistische kringen, in een oplage van meer dan drie miljoen[29], een uitgavenreeks gepubliceerd onder de titel: ‘The Fundamentals. A Testimony to the Truth’. Daarin werden vijf onbetwistbare fundamenten van het geloof geformuleerd: (1) de woordelijke inspiratie en de onfeilbaarheid van de bijbel, (2) de maagdelijke geboorte (maar ook andere, zoals b.v. de lichamelijke wederopstanding van Jezus[30]), (3) Jezus’ kruisdood als plaatsvervangend zoenoffer, en (5) de wederkomst van Christus in de nabije toekomst. Dit laatste fundament wijst erop dat deze beweging z’n grondslag gevonden heeft in stromingen die hun oorsprong hebben in de 19de eeuw en steunen op antimodernisme, anticommunisme, antiromanisme en anti-oecumenisme[31].
Programmatisch voor het christelijk fundamentalisme is het veelvuldig geciteerde bijbelvers 2Kron.7,14: “(…) en het volk waarover mijn naam is afgeroepen vernedert zich, bidt en zoekt mijn aanschijn, en het bekeert zich van zijn slechte daden, dan zal Ik het in de hemel verhoren, Ik zal hun zonde vergeven en hun heil brengen.” Met andere woorden, het kwaad dat het modernisme met zich heeft meegebracht en waartegen het fundamentalisme protesteert, moet bevochten worden door zelf terug te keren naar het ware geloof[32]. Het is deze bekering die hen heil zal brengen, de redding in het paradijs. Toch is de strijd van het fundamentalisme tegen het modernisme dubbel, want het fundamentalisme zelf is eveneens een modern fenomeen. Omdat het zijn wortels en voedingsbodem vindt in het modernisme en het zelf verankerd is in de seculiere cultuur, is het immers niet louter antimodernisme, maar veel meer ‘modern antimodernisme’[33].
Sindsdien heeft de inhoud van het woord uitbreiding gekend, en gaat het nu ook op voor de Amerikaanse televisiedominees, geestelijke leiders als de voormalige Iranese islamitische leider Khomeini, hindoeïstische partijen en fanatici, en zelfs voor het radicaal-kritische groene gedachtegoed. Het dient nu als een negatief etiket dat zelfafsluiting, gettovorming en sektarisme inhoudt en is een wereldbeschouwing die compromisloos religieuze of quasi-religieuze (ideologische) principes centraal stelt (‘fundamentum inconcessum’). Het is trouwens dit compromisloze dat het fundamentalisme zo aantrekkelijk en populair maakt. Eenvoud wordt hoog in het vaandel gedragen en wat gecompliceerd is, is bij voorbaat verdacht. Vandaar ook het grote succes van fundamentalistische strekkingen bij het ‘gewone volk’. Al moeten we er aan toevoegen dat deze populariteit meestal niet van lange duur is. Dat is te verklaren door het feit dat het fundamentalisme in zijn eenvoud en compromisloosheid zeer radicaal is. En dat stoot op zijn beurt heel wat mensen tegen de borst. Enkel wanneer zulke mensen zich voortdurend onder gelijkgezinden bevinden, houdt het langer stand[34].
Getekend is het fundamentalisme door een manicheïstisch wereldbeeld waarbij goed en kwaad scherp tegenover elkaar staan. Waar de aanhangers zelf het goede vertegenwoordigen, is de wereld slecht en wordt op extreme wijze strijd geleverd tegen b.v. homoseksualiteit en abortus, maar ook tegen politieke ideologieën zoals het communisme. Het christelijke fundamentalisme protesteert tegen de modernisering. Hier is het fundamentalisme een breuk tussen conventionele en traditionele vroomheid en de verlichte ‘wetenschappelijke’ theologie. Het is een reactie tegen het proces van culturele, individuele en religieuze pluralisering, een strijd ook tegen het maatschappelijke waardeverval en de politieke liberaliteit. En het vertrekt vanuit een eigen waarheidsmonopolie, dat een fundamentele theologie en levenspraxis biedt en een alomvattend zinaanbod dat de angst en onzekerheid doet verdwijnen[35]. Door te spreken over ‘christelijk fundamentalisme’ kan het misschien lijken alsof er geen verschil is tussen katholiek en protestants fundamentalisme. Dat is echter niet helemaal waar, want, ondanks de grote gemeenschappelijke kenmerken, is het katholieke fundamentalisme toch te onderscheiden van het protestantse door de absolute autoriteit die aan de paus wordt toegekend[36]. In die zin heeft het katholiek fundamentalisme zijn wortels in het Eerste Vaticaans Concilie (1870) dat reageerde tegen het relativisme van de Verlichting[37].
In ieder geval steekt het fundamentalisme – van welke strekking dan ook – telkens opnieuw versterkt de kop op in tijden van onzekerheid, onoverzichtelijkheid en angst. Op zo’n moment wordt geroepen om wat normatief en helder omlijnd is, en dat is precies wat het fundamentalisme kan bieden. De onveranderlijke en zelfs clichématige geloofswaarheden, de duidelijke scheiding tussen goed en kwaad en de autoritaire praktijken bieden vaak een voldoende antwoord aan angstige en zich bedreigd voelende mensen[38]. Het strakke keurslijf van het fundamentalisme geeft individuen weer greep op een levenswerkelijkheid die hen in al z’n complexiteit dreigt te ontsnappen. Hier heeft een symbolische en praktische herovering van de wereld plaats, maar tegelijk een vluchtbeweging[39]. Enerzijds wordt de wereld weer begrijpbaar en draagbaar, anderzijds zijn de nieuwe betekenissen die aan de realiteit gegeven worden een simplificatie van het complexe gebeuren dat de werkelijkheid is.
Maar de wens van een eenheidcultuur is echter een illusie, een imaginaire terugkeer naar een ‘gouden tijdperk’[40]. De prijs van de afschaffing van het pluralisme die hier logischerwijze uit volgt, is een niet te tolereren politiek, geestelijk en ideologisch totalitarisme[41]. Dat sommige fundamentalistische groeperingen dit willen bereiken, desnoods via geweld[42] – denken we maar aan het islamfundamentalisme – wijst nog sterker op het gevaar dat fundamentalistische strekkingen kunnen vormen voor de samenleving. Toch is dit niet altijd zo. Eberhard Simons wijst erop dat fundamentalisten ook tolerant kunnen zijn. Deze tolerantie is echter louter een middel tot overtuiging dat steunt op pedagogische en pastorale gronden. Het komt voort uit erbarmen voor de dwalenden. Maar op zich is de fundamentalistische waarheid intolerant, er kunnen immers geen twee waarheden naast elkaar bestaan. Bijgevolg kan het fundamentalisme niet anders dan intolerant zijn, wil het zichzelf trouw blijven. Verraad aan de waarheid kan immers in geen geval getolereerd worden. Het klopt dat bijvoorbeeld bepaalde strekkingen van christelijk fundamentalisme naar buiten uit mensvriendelijk overkomen, maar op zich gaat het ook hier onmiskenbaar om die ene echte waarheid die precies déze fundamentalisten bezitten[43]. De niet-fundamentalisten en zeker de antifundamentalisten worden beschuldigd van verraad aan het christendom of een andere religie en voorgesteld als liberalen, modernisten en zelfs ketters. Kortom, iedereen die zich niet bekent tot de bepaalde (christelijke, islamitische…) fundamentalistische strekking is een verrader of afvallige van het geloof[44].
Uit bovenstaande schets van het fundamentalisme blijkt dat het in geen geval typisch is voor de huidige tijd[45], zelfs al kunnen we er niet omheen dat het probleem in de laatste jaren acuter dan ooit is geworden. Het is een typisch angstsyndroom dat samengaat met irrationalisme en in het pluralisme dat onze tijd kenmerkt meer dan ooit een voedingsbodem vindt om zichzelf in stand te houden. Vandaar het verschil in perceptie tussen degenen die zelf tot het fundamentalisme behoren en zij die het objectief proberen te bekijken. De eersten zien het als een betrokkenheid op de geloofsfundamenten en dus de waarheid; de anderen catalogeren het onder exclusivisme en enggeestigheid[46]. Toch is het al te makkelijk om het fundamentalisme zonder meer te verwerpen. Heel wat theologische en filosofische vooronderstellingen die hieraan ten grondslag liggen, dienen ernstig genomen te worden. Het zou dus fout zijn te vervallen in louter antifundamentalisme. We moeten kritisch maar productief omgaan met de proposities en inzichten van fundamentalisten[47].

3.2. RELATIVISME: EGALISERING VAN RELIGIEUZE TRADITIES MET AVERECHTS GEVOLG

Voor een dialogische samenleving is het niet noodzakelijk de waarheidsaanspraken van de eigen religie op te geven, zolang die maar niet worden gedefinieerd vanuit een superioriteit van de eigen geloofstraditie tegenover die van anderen. Het vreemde blijft dan vreemd en mag dat ook blijven. Op die manier wordt de ‘vreemdheid’ van de ander(e) (godsdienst) erkend en ernstig genomen. Men mag anders zijn, men mag er andere overtuigingen op nahouden. Daar ligt precies de kern van een tolerante samenleving, dat men het verschil ziet en erkent, en het bovendien niet ziet als een obstakel om samen te leven, maar juist als een verrijkende uitdaging om met en van elkaar te leren[48]. In die zin draagt het ook bij aan onze eigen (religieuze) identiteit; identiteitsopbouw is nu eenmaal een proces dat zich voltrekt en ook dient te voltrekken in de plurale en gedifferentieerde werkelijkheid[49].
Binnen het pluralisme leeft daarentegen de neiging om het verschil wel te erkennen, maar het tegelijk ook te relativeren. Uiteindelijk, zo stellen pluralisten, zijn godsdiensten tradities die, doorheen hun eigen historisch-culturele bril, uiteindelijk hetzelfde verhaal over het transcendente – noem het God – willen brengen. De vraag rijst of dit soort van relativering in zich de kiemen kan dragen van een tolerantere samenleving waarbinnen ook de religies hun verantwoordelijkheid kunnen opnemen. Want het gevolg van een consequent doorgetrokken pluralisme betekent het verder doordrijven van het individualiseringsproces dat zich hoofdzakelijk sinds de jaren ’80 heeft doorgezet[50]. Het betekent een versplintering van de samenleving. Het kan er toch niet om gaan, schrijft Ulrich Ruh, om de eigen aanspraak te relativeren en te ontdoen van elke absoluutheid. Veel belangrijker is het om de eigen boodschap te brengen vanuit bescheidenheid en vanuit de bereidheid tot zelfkritiek[51].
Kardinaal Ratzinger noemt dit relativisme één van de centrale, maar typisch westerse problemen voor het geloof vandaag[52]. En helemaal ongelijk heeft hij zeker niet. Maar het feit dat dit probleem centraal staat in de hedendaagse theologie, wijst erop dat het ook ernstig moet genomen worden en niet kan worden afgedaan als een banale of secundaire discussie. Integendeel, ze raakt de kern van onze geloofsidentiteit. Het hoeft ons dan ook niet te verwonderen dat heel wat hedendaags fundamentalisme een antwoord is op het dreigende relativisme[53].

3.3. BESLUIT

Noch het compromisloze fundamentalisme, noch het desoriënterende relativisme – de twee dreigende extremen van vandaag – bieden dus de voedingsbodem voor een tolerante samenleving. Waar het fundamentalisme zich in zichzelf opsluit en een – niet noodzakelijk agressieve – intolerante houding aanneemt, overbeklemtoont het relativisme de gelijkenissen en neemt het de verschillen niet ernstig.
Leslie Roman stelt in haar pedagogisch antiracistisch discours voor om jongeren op te voeden in een ‘kritisch-realistische’ mentaliteit. Dit kan, zo meent ze, door niet langer te spreken over of zelfs in plaats van een bepaalde groep, maar met hen[54]. Daarmee pleit ze voor een open en kritische dialoog die ruimte biedt aan alle betrokken partijen om hun verhaal te doen. Een mentaliteit die zeker ook kansen biedt wanneer het gaat om religieuze opvoeding. Romans visie sluit in die zin ook nauw aan bij wat we in het volgende deel, aan de hand van de inzichten van Leonard Swidler, willen uitwerken: een eigentijds antwoord op de uitdagingen die zich vandaag stellen.

4. IN HET SPANNINGSVELD TUSSEN FUNDAMENTALISME EN RELATIVISME: DE ‘DIALOGISCHE DIALOOG’ ALS VRUCHTBARE UITWEG[55]

In zijn artikel ‘Das Zeitalter des globalen Dialogs’[56] merkt de Duitse (?) pluralist Leonard Swidler op dat er in de laatste eeuw een opmerkelijke verschuiving heeft plaatsgevonden in de zoektocht naar de waarheid. Daar waar die vroeger absoluut, statisch en ‘monologisch’ was, is die immers in de laatste decennia geëvolueerd naar relatief, dynamisch en dialogisch, kort samengevat ‘relationeel’.
Deze wending van monoloog naar dialoog heeft steun gevonden in het kerkelijke document ‘Nostra Aetate’[57] waarin, vanuit de ‘universele broederschap’ tussen de verschillende godsdiensten gepleit wordt voor een dialogische en liefdevolle samenwerking met andersgelovigen. Deze oproep werd nog tijdens het concilie (1964) sterk beklemtoond in de encycliek van Paulus VI ‘Ecclesiam Suam’[58], waarin hij schrijft dat de onbaatzuchtige en onbevooroordeelde dialoog een vredestichtende dienst is aan de mensheid (p. 56-57). Toch merken we in deze encycliek reeds de later vaak herhaalde vrees dat de dialoog de eigen christelijke geloofsidentiteit zou kunnen aantasten. Paulus VI schrijft: “(…) onze dialoog ontslaat ons geenszins van onze plicht trouw het geloof te bewaren; bijgevolg mag ons apostolisch werk geen toegevingen doen aan bedenkelijke middelen en strekkingen en geen compromissen sluiten op het stuk van de beginselen, die, werkelijk en terecht, ons christelijk geloof beheersen en bepalen.”(p. 49)
Daarmee stoten we op de verhouding tussen dialoog en gelovige identiteit en meerbepaald op de vraag of deze dialoog onze identiteit niet zal aantasten en juist leiden tot een ‘neutraliserend relativisme’. Het is natuurlijk waar dat het aangaan van een dialoog met de ander een evolutie doet ontstaan die het zelfverstaan en de eigen inzichten bevraagt. Anders gezegd, de inter-religieuze dialoog leidt onvermijdelijk tot een intra-religieuze dialoog[59]. In die enge zin kan de open dialoog als een ‘dreiging’ worden gezien omdat ze een transformatieve kracht in zich draagt[60]. Maar deze overtuiging is geworteld in de ontkenning van of de onwetendheid over het feit dat we juist doorheen de dialoog met andergelovigen onze eigen identiteit aanscherpen. In die zin betekent dialogiseren een verrijking voor de eigen identiteit, geen bedreiging. Een bedreiging zou de dialoog enkel zijn wanneer ze het potentieel voor vernietiging of relativisme in zich zou dragen. Maar dit is niet het geval, integendeel, een ware dialoog is juist geworteld in het respect voor de identiteit van de ander en het breken met ik-gerichte tendensen[61].
De vraag om relativering – het opzij zetten van de eigen absoluutheidaanspraken, niet de neutralisatie van de eigen en andere geloofsinhouden – is dan ook een vraag om respect en openheid voor de ander die de dialoog mogelijk maakt. Het is een houding die er terecht vanuit gaat dat identiteit niet statisch en onveranderlijk is, maar een interactief integratieproces betreft. Of, zoals Paul Ricoeur het uitdrukt, identiteit is een weefsel dat doorheen interactie verandering ondergaat[62]. “Christelijke identiteit”, schrijft Reinhold Bernhardt dan ook, vormt zich in gesprek met de ‘anderen’ (…). Ze komt (negatief) tot stand in de afgrenzing van en (positief) in relatie tot deze ‘anderen’; in de spanning van verbondenheid en distantiëring” [63]. Met andere woorden, wie zich volledig opent, zal zijn identiteit inderdaad verliezen, maar wie daarentegen principiële grenzen stelt, kan zich niet ontwikkelen. Men ontzegt zich dan nieuwe impulsen door zich terug te trekken in een vesting. Het komt er dus op aan een open maar zelfbetrokken houding aan te nemen die zich bevindt in het centrum van het spanningsveld tussen relativisme en fundamentalisme.
Dat betekent dat de dialectische dialoog – die tot doel heeft de ander te overtuigen door diens argumenten met de eigen inzichten te weerleggen – plaats moet ruimen voor een ‘dialogische dialoog’. Dit is een dialoog die drie specifieke kenmerken heeft: (1) de partners treffen elkaar in een open sfeer en in de bereidheid om vooroordelen te doorprikken, (2) de autonomie van de andere traditie wordt gerespecteerd en men probeert in te treden in het perspectief van de ander[64], en (3) deze houding zal niet leiden tot een universeel, ongedifferentieerd en abstract bewustzijn, maar tot globale convergentie van culturen en religies in verscheidenheid[65]. Vanuit het dynamische principe van de openheid, waarin de oprechte dialoog geworteld is, kunnen mensen behoed worden om verworven inzichten te verabsoluteren en een “homogeniserende terreur” – dit is een tendens om alles wat niet ingepast of geïntegreerd kan worden te haten of te verafschuwen – in het leven te roepen die voor geen enkele bevraging vatbaar is[66]. In die zin is het niet zonder belang om een sfeer en mentaliteit te creëren waarin het interreligieuze gesprek niet enkel een denkweg blijft, maar tot een levensweg wordt verheven[67].
Deze dialoog betekent een radicale verandering in het denken van mensen en biedt een hoopvol perspectief op wereldvrede. Meer nog, zoals Swidler zelf scherp besluit: “In dit nieuwe tijdperk van dialoog is de dialoog op globale basis niet enkel een mogelijkheid, maar een noodzakelijkheid. (…) De mensheid is tenslotte met twee mogelijkheden geconfronteerd: dialoog of dood” [68]. Het mag duidelijk zijn dat deze nieuwe aanpak elke vorm van relativisme en absolutisme overstijgt. Niettemin kan zo’n dialoog enkel tot stand komen in de wederzijdse overtuiging dat elke waarheidsuitspraak relatief is omdat ze steunt op menselijke waarneming en interpretatie. Dit betekent echter niet dat alles even waar is, integendeel, het houdt een oproep in tot continue en kritische analyse van zichzelf en de ander. Het bestaan van verschillende religies en ideologieën hoeft dus geen obstakel te zijn voor de religieuze identiteitsontwikkeling. Het is een medium dat iemands eigen betekenissen, banden en affiliaties uitzuivert en hem of haar de kans geeft om wederzijds begrip en wederzijdse aanvaarding tot stand te brengen[69].

5. BESLUIT

Met de uitdaging van het pluralisme en secularisme vandaag de dag bevinden we ons in een periode die zonder voorgaande is. Deze nieuwe situatie leidt voor sommigen tot angst en afsluiting. Voor anderen biedt dit nieuwe, ongezien kansen, zij kijken hoopvol de interreligieuze toekomst tegemoet. In ieder geval hebben de huidige generaties de plicht om te werken aan een tolerante samenleving; hierin hebben we, zoals Swilder ons liet verstaan, geen keus. Sommigen engageren zich al in multiculturele projecten. Ook de godsdienstpedagogie werkt sinds de jaren ’90 aan een nieuw soort van religieuze opvoeding dat tegemoet komt aan de interreligieuze realiteit van onze tijd: het interreligieus leren. Pedagogen en theologen hebben hier de handen in elkaar geslagen om via een vernieuwd soort onderwijs jongeren doorheen dialoog nader kennis te laten maken met andere godsdiensten en andersgelovigen. Begrip voor andere religies en andersgelovigen is immers een doel geworden van het (godsdienst)onderricht[70]. Daarom is het interreligieuze model gecreëerd dat voorbij het monoreligieuze én het multireligieuze model gaat[71], en vanuit de betrokkenheid met de eigen godsdienst leerlingen met elkaar leert dialogeren.
Constructieve tolerantie en dialoog gaan hand in hand, dat mag uit dit artikel duidelijk zijn geworden. In de dialoog tussen de religies en onder andersgelovigen, worden vooroordelen en vijandbeelden afgebouwd, en wordt gewerkt aan een vredevolle samenleving[72]. “Communicatie”, zo schrijft de Franse filosoof Alain Finkielkraut dan ook terecht, “[is] hét woord van het nieuwe millennium” [73]. Het gesloten en egocentrische geloof dat tot het midden van de vorige eeuw zo evident leek, maakt vandaag enkel nog kans bij wie zich onttrekt aan de realiteit en bijgevolg geen redenen ziet om de dialoog aan te gaan. Het huidige pluralisme bevraagt de eigen (individuele en collectieve) identiteit. Dat kan leiden tot een versterking van de eigen identiteit, maar voor wie daarin niet gelooft en voor wie zich daarvan afsluit, dreigt verwarring en berusting[74]. Christenen hebben, vanuit het feit dat het evangelie zelf dialogisch en niet dwingend is[75], de plicht om open en onbevreesd de dialoog met andersgelovigen aan te gaan. Fundamentalisme en relativisme druisen in tegen de geest van het evangelie[76].
Relevante dialoog is per definitie ‘encounter of commitments’. Dat betekent dat wie aan de dialoog deelneemt, niet de betrokkenheid bij de eigen religie volledig loslaat. Integendeel, men is geworteld in de eigen traditie en gaat van daaruit ook het gesprek aan. De openheid van de dialoog an sich weerhoudt ons van een enge gerichtheid op de eigen traditie. De betrokkenheid behoudt dan weer enerzijds het respect voor onze roots, en weerhoudt ons anderzijds van een ontmoeting die, precies omdat ze plaatsvindt los van elke betrokkenheid, ons de andere godsdienst louter leert kennen als religieus fenomeen. Een betrokken ‘dialogische dialoog’ draagt in zich het potentieel om te voldoen aan de vereiste van een gezonde (zelf)kritische zin die ruimte biedt aan wederzijdse ‘uitzuivering’. Dat betekent dat het vreemde het vreemde mag blijven, het in die zin ook gerespecteerd dient te worden, maar niettemin ook onderhevig kan zijn aan kritiek[77].
Het spreekt dus voor zich dat dit niet leidt tot de ontwikkeling van een eenheidsreligie, maar juist godsdiensten en hun gelovigen de kans biedt om zich verder te ontwikkelen en toch zichzelf te blijven. Het interreligieuze gesprek vereist dus een ‘open’ betrokkenheid op de eigen traditie en tegelijkertijd een zekere distantie van deze traditie, die echter het relativisme overstijgt doordat ze tijdelijk en gedeeltelijk is. In ieder geval wordt op die manier het pluralisme erkend en ernstig genomen. Bovendien wordt de ruimte gecreëerd om in de verscheidenheid de eigen (religieuze) identiteit te vormen of bij te schaven.
Hans Küngs oproep tot een vredestichtende mondiale verantwoordelijkheid is gebaseerd op de zorg voor huidige en toekomstige generaties. Het is een globaal project waarbinnen zowel in economie en politiek, als in de verschillende godsdiensten mensen zich zullen moeten inzetten om zowel fundamentalistische als relativistische strekkingen te counteren. Religies kunnen vandaag de dag, in een gepluraliseerde en geseculariseerde wereld, een constructief antwoord geven op deze uitdaging. Een antwoord dat vruchtbaarder is dan de intolerantie van de fundamentalistische waarheid en dat, in tegenstelling tot het relativisme, niet de verschillende overtuigingen en levenswijzen egaliseert en daardoor de kritische waarheidsvraag uitschakelt. Het is onjuist om te denken dat relativisme culturen en godsdiensten dichter bij elkaar zal brengen[78].
Wie zich de drama’s in Sarajevo – ooit een toonbeeld van de haalbaarheid van een multiculturele en multireligieuze samenleving – herinnert, wordt geconfronteerd met de kwetsbaarheid van zo’n samenleving. In die zin heeft de nabije geschiedenis ons een les geleerd. Enkel de open dialoog kan ons ervoor behoeden dat zoiets zich in de toekomst, en misschien wel op grotere schaal, herhaalt.

AANVULLENDE NEDERLANDSTALIGE LITERATUUR:

God, geen persoon?, in Collationes 26 (1996) 115-219. (het hele nummer)

H. HOET, De joods-christelijke dialoog: een gevaarlijke bekering, in Collationes 29 (1999) 5-26.

T. MERRIGAN, Jezus Christus, één heiland naast anderen?, in Collationes 31 (2001) 5-17.M. STEEN, De unieke en universele betekenis van Jezus Christus, in Collationes 31 (2001) 227-245.

(0) Verklaring Nostra Aetate over de houding van de Kerk ten opzichte van de niet-christelijke godsdiensten, in Constituties en decreten van het Tweede Vaticaans Concilie, Amersfoort, Katholiek Archief, 1967, 243-248, p. 247.
(1) H. KÜNG, Mondiale verantwoordelijkheid. Aanzetten voor een verbindende ethiek [Uit het Duits vertaald door H. WAGEMANS. Oorspronkelijke titel: Projekt Weltethos], Averbode, Altiora, 1993, p. 89-160. Zie ook: H. KÜNG, Weltfrieden – Weltreligionen – Weltethos, in K.-J. KUSCHEL (Hrsg.), Christentum und nichtchristliche Religionen. Theologische Modelle im 20. Jahrhundert, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994, p. 155-171; H. KÜNG, Weltethos und Erziehung, in C. KRIEG, T. KUCHARZ & M. VOLV (Hrsg.), Die Theologie auf dem Weg in das dritte Jahrtausend. Festschrift für Jürgen Moltmann zum 70. Geburtstag, Gütersloh, Kaiser, 1996, p. 253-270.
(2) Zie o.a. U. VON DEN STEINEN, Fluchtpunkt der Friedensethik? Hans Küngs Projekt “Weltethos”, in Die Zeiche der Zeit. Lutherische Monatshefte 1 (9) (1998) 12-15; W. HUBER, Ohne Konflikte kein Heil, in Publik-Forum. Zeitung kritischer Christen 22 (5) (1993) 18-20; G. STOLZE, Und die Stimme der Opfer? Paul Knitters Kritik am Vorschlag von Hans Küng, in Publik-Forum. Zeitung kritischer Christen 22 (5) (1993) 20-21; T. HOPPE, Weltinnenpolitik durch Weltethos? Rückfragen an das Projekt von Hans Küng, in Herder-Korrespondenz. Monatshefte für Gesellschaft und Religion 51 (1997) 410-414.
(3) J. FRÜHBAUER, Kompass für die Zukunft. Zur Diskussion über das Projekt Weltethos, in Herder-Korrespondenz. Monatshefte für Gesellschaft und Religion 51 (1997) 587-590, p. 590.
(4) K. MCCARTHY, Reckoning with Religious Difference: Models of Interreligious Moral Dialogue, in S.B. TWISS & B. GRELLE, Explorations in Global Ethics. Comparative Religious Ethics and Interreligious Dialogue,Westview, 1998, p. 73-117.
(5) Ibid., p. 80.
(6) H. WROGEMANN, Im Angesicht des Fremden. Systematisch-theologische Erwägungen zu einer interkulturellen Hermeneutik, in Glaube und Lernen. Zeitschrift für theologische Urteilsbildung 11 (1996) 38-51, p. 40.
(7) K. MCCARTHY, Art. cit., p. 75-78.
(8) M. PETERSON, W. HASKER, B. REICHENBACH & D. BASINGER, Reason and Religious Belief. An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 222-223.
(9) K. MCCARTHY, Art. cit., p. 80-81.
(10) Hiervoor baseren we ons grotendeels op de onuitgegeven onderzoeksscriptie van theologe Marianne Moyaert: M. MOYAERT, De interreligieuze dialoog en het pluralisme: droompartners?, Leuven, 2002, 105 blz.
(11) M. MOYAERT, Op. cit., p. 22.
(12) Zie: K. RAHNER, Christianity and Other Religions, in J. HICK & B. HEBBLETHWAITE, Christianity and Other Religions. Selected Readings, Oxford, 1980, 52-70.
(13) Zie: H. KÜNG, On Being a Christian, New York, 1976, 98.
(14) Ibid., p. 134-138.
(15) Zie: ID., Is There One True Religion? An Essay in Establishing Ecumenical Criteria, in HICK & B. HEBBLETHWAITE, Christianity and Other Religions. Selected Readings, Oxford, 2001, 118-146, p. 144.
(16) M. PETERSON, W. HASKER, B. REICHENBACH & D. BASINGER, Op. cit., p. 228.
(17) K. MCCARTHY, Art. cit., p. 89.
(18) M. PETERSON, W. HASKER, B. REICHENBACH & D. BASINGER, Op. cit., p. 225.
(19) MCCARTHY, Art. cit., p. 91.
(20) M. MOYAERT, Op. cit., p. 26-27.
(21) Ibid., p. 27-28.
(22) Ibid., p. 28-29.
(23) K. MCCARTHY, Art. cit., p. 79; M. MOYAERT, Op. cit., p. 29-30.
(24) Voor verdere uitwerking hiervan, zie punt 4.
(25) P.F. KNITTER, One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsibility, Maryknoll, 1995, p. 27.
(26) W. BEINERT, Fundamentalismus und ökumenischer Dialog, in Catholica. Vierteljahresschrift für ökumenische Theologie 48 (1994) 100-115, p. 114.
(27) Beide documenten zijn terug te vinden op: www.vatican.va
(28) J.A. MILLIGAN, Gender and the limits of inclusion: should multiculturalism “include” fundamentalisms?, in Religious Education 94 (1) (1999) 75-83, p. 75.
(29) G. KÜENZLEN, Religiöser Fundamentalismus – Aufstand gegen die Moderne, in H.-J. HÖHN (Hg.), Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1996, 50-71, p. 55.
(30) H. STREIB, Is there a way beyond fundamentalism? Challenges for faith development and religious education, in L.J. FRANCIS, J. ASTLEY & M. ROBBINS (ed.), Education in Religion and Values for the Global Future, Dublin, 2001, 177-199, p. 187.
(31) M. HONECKER, Evangelischer Glaube im Spannungsfeld von Pluralismus und Fundamentalismus, in G. RISSE, H. SONNEMANS & B. THESS (Hg.), Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend. Festschrift für Hans Waldenfels zur Vollendung des 65. Lebensjahres, Paderborn, Bonifatius, 1996, 153-164, p. 161.
(32) E.G. HINSON, Christlicher Fundamentalismus. Hoffnung oder Katastrophe für das europäische Christentum?, in Ökumenischer Rundschau 41 (1992) 449-463, p. 455.
(33) G. KÜENZLEN, Art. cit., p. 59.
(34) E. SIMONS, Toleranz und Wahrheit: Die Provokation des Fundamentalismus, in Una Sancta. Zeitschrift für ökumenische Begegnung 45 (1990) 4-13, p 6-7.
(35) M. HONECKER, Art. cit., p. 162-163.
(36) E.G. HINSON, Art. cit., p. 459.
(37) H. SCHÄFER, Religiöser Fundamentalismus als Ermächtigungsstrategie, in Ökumenischer Rundschau 41 (1992) 434-448, p. 443.
(38) J. GRÜNDEL, Zurück zum Gehorsam? Fundamentalistische Versuchungen in der Kirche, in P. NEUER & H. WAGNER (Hrsg.), Im Verantwortung für den Glauben. Beiträge zur Fundamentaltheologie und Ökumenik. Für Heinrich Fries, Freiburg im Breisgau, Herder, 1992, 187-199, p. 187-189.
(39) H. SCHÄFER, Art. cit., p. 437-438.
(40) E.G. HINSON, Art. cit., p. 449.
(41) M. HONECKER, Art. cit., p. 163.
(42) K. KIENZLER, Religiöser Fundamentalismus – Gottes einzige Antwort auf eine säkularisierte Welt?, in T. FAULHABER & B. STILLFRIED (Hrsg.), Wenn Gott verloren geht. Die Zukunft des Glaubens in der Säkularisierten Gesellschaft, Freiburg, Herder, 1998, 144-164, p. 164.
(43) E. SIMONS, Art. cit., p. 4-5.
(44) W. BEINERT, Fundamentalismus und ökumenischer Dialog, in Catholica. Vierteljahresschrift für ökumenische Theologie 48 (1994) 100-115, p. 105.
(45) K. KOCH, Fundamentalismus. Eine elementare Gefahr für die Zukunft?, in Stimmen der Zeit 213 (8) (1995) 521-532, p. 524.
(46) J.K.A. SMITH & S.R. CUDNEY, Postmodern freedom and the growth of fundamentalism: Was the Grand Inquisitor right?, in Studies in Religion/Sciences Religieuses 25 (1) (1996) 35-49, p. 38.
(47) E. SIMONS, Art. cit., p. 9.
(48) H. WROGEMANN, Art. cit., p. 46-47.
(49) K. GOSSMANN, Identität und Identitätsbildung, in P. SCHREINER & H. SPINDER (Hrsg.), Identitätsbildung im pluralen Europa. Perspektiven für Schule und Religionsunterricht, Münster, Waxmann Verlag, 1997, p. 9-16, p. 13.
(50) H.-G. ZIEBERTZ, Religie in de moderniteit?, in Tijdschrift voor praktische theologie 24 (2) (1997) 6-20, p. 11.
(51) U. RUH, Selbstrelativierung kein Ausweg. Ansatz und Probleme einer pluralistischen Religionstheologie, in Herder-Korrespondenz 48 (11) (1994) 576-580, p. 580.
(52) J. RATZINGER, Relativism: The Central Problem for Faith Today, in Origins. CNS documentary service 26 (20) (1996) 309.311-317, p. 311-312.
(53) M. HONECKER, Evangelische Christenheit in Politik, Gesellschaft und Staat: Orientierungsversuche, Berlijn, De Gruyter, 1998, p. 335-336.
(54) J. MILLIGAN, Art. cit., p. 81. Zie: L. Roman, White is a color! White defensiveness, postmodernism, and anti-racist pedagogy, in C. MCCARTHY & W. CRICHLOW (eds.), Race, identity, and representation in education, New York, Routledge, 1993, p. 71-88.
(55) Voor dit deel over het belang van de open of ‘dialogische’ dialoog, baseer ik mij op de lezing die ik in juni 2003 in Sarajevo heb gegeven op de ‘2nd Conference for Culture of Peace’ en die de titel droeg: ‘The New ‘World-ethos’ as a Challenge for Religious Education. Inter-religious Learning as an Answer on the Demand for a Future-building Dialogue’.
(56) L. SWIDLER, Das Zeitalter des globalen Dialogs, in T. FAULHABER & B. STILLFRIED (Hrsg.), Wenn Gott verloren geht. Die Zukunft des Glaubens in der Säkularisierten Gesellschaft, Freiburg, Herder, 1998, 196-220, p. 201-206.
(57) Verklaring Nostra Aetate over de houding van de Kerk ten opzichte van de niet-christelijke godsdiensten, in Constituties en decreten van het Tweede Vaticaans Concilie, Amersfoort, Katholiek Archief, 1967, 243-248, p. 247.
(58) PAULUS VI, Ecclesiam Suam. Over de wijze waarop de katholieke Kerk ten huidigen dage haar zending te vervullen heeft [Uit het Latijn vertaald door C. VAN GESTEL O.P. Oorspronkelijke titel: Ecclesiam Suam] Brussel, De Arbeiderspers, 1964, 64 blz.
(59) J. LOTT, Die Beschäftigung mit fremder Religiosität als Bestandteil eigenerreligiöser Sozialisation. Religionsunterricht und “Interkulturelles Lernen”, in ID. (Hg.), RELIGION – warum und wozu in der Schule?, Weinheim, Deutscher Studien Verlag, 1992, 320-340, p. 338.
(60) J. ASTLEY, Plurality, Dialogue and Religious Education, in International Journal of Education and Religion Vol. 1 (2000) 198-216, p. 202.
(61) E. SAKOWICZ, Dialogue and Identity, in Collectanea Theologica 69 (1999) 173-183, p. 175/182.
(62) H.-G. ZIEBERTZ, Religiöse Identitätsfindung durch interreligiöse Lernprozesse, in Religionspädagogische Beiträge 36 (1995) 83-104, p. 94-95. Zie ook: W.A.J. MEIJER, The plural self: a hermeneutical view on identity and plurality, in Britisch Journal of Religious Education 17 (2) (1995), p. 92. Meijer schrijft dat de vraag naar de eigen identiteit nooit tot een einde komt, zolang een mens leeft.
(63) R. BERNHARDT, Offen für andere, treu zu sich selbst. Christliche Identität bildet sich im Dialog, in Evangelische Kommentare. Monatsschrift zum Zeitgeschehen in Kirche und Gesellschaft 29 (1996) 347-349, p. 348.
(64) Zie hiervoor ook: J. DUPUIS S.J., Christianity and Religions. Complementarity and Convergence, in C. CORNILLE (ed.), Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, Maryknoll, Orbis Books, 2002, p. 61-75, p. 64.
(65) L. SWIDLER, Art. cit., p. 214.
(66) D. POLLEFEYT, Voorbij homogeneïsme en relativisme. Een pleidooi voor een cultuur van de dialogale ontmoeting, in Ethische Perspectieven 5 (4) (1995) 181-188, p. 185.
(67) R.A. MALL, Interkulturalität und Interreligiosität, in J. REHM (Hrsg.), Verantwortlich leben in der Weltgemeinschaft: zur Auseinandersetzung um das “Projekt Weltethos”, Gütersloh, Kaiser, 1994, 61-67, p. 63.
(68) L. SWIDLER,, Art. cit., p. 220.
(69) W. WEISSE & T. KNAUTH, Dialogical Religious Education, in TREES ANDREE, COK BAKKER & PETER SCHREINER (eds.), Crossing boundaries: contributions to Interreligious and Intercultural Education, Comenius Institut, 1997, p. 34.
(70) D. ZILLESSEN, Dialog mit dem Fremden. Vorüberlegungen zum interreligiösen Lernen, in Evangelische Erzieher 46 (4) (1994) 338-347, p. 340.
(71) Het leidt ons te ver om deze modellen hier uitgebreid te bespreken. We willen voor een inleiding op deze nieuwe religie-pedagogische ontwikkeling echter graag verwijzen naar volgende artikelen: D. POLLEFEYT, M. DE VLIEGER & W. SMIT, Inter-religious Learning: Beyond Mono- and Multi-religious Learning?, in J. LASONEN & L. LESTINEN (ed.), Teaching and Learning for Intercultural Understanding. Human Rights and a Culture of Peace. CD-rom, Jyväskylä (Finland), Institute for Educational Research, 2003; B. ROEBBEN, Interreligieus leren op school: een tussentijdse godsdienst-pedagogische balans, in ID. (red.), Religieus opvoeden in en multiculturele samenleving, Leuven, Davidsfonds, 2000, p. 85-101; H.-G. ZIEBERTZ, Mono-, multi-, interreligiös? Religionen als religionspädagogische Herausforderung in: Evangelische Erzieher 46 (4) (1994) 328-337 & H.-G. ZIEBERTZ, Interreligiöses Lernen. Herausforderung der religiösen Erziehung durch Theologien des interreligiösen Dialogs in: Katechetische Blätter 116 (1991) 316-327. De drie modellen: mono-, multi- en interreligieus leren werden voor het eerst beschreven door Michael Grimmitt. Zie: M. GRIMMITT, Die gegenwärtigen Probleme der religiösen Erziehung in England, in P. BIEHL e.a. (ed.), Jahrbuch der Religionspädagogik 3 (1986), Neukirchen-Vluyn; en M. GRIMMITT, Religious Education and Human Development, Great Wakering, 1987.
(72) J. MOLTMANN, Toleranz lernen. Pluralismus der Kulturen braucht Dialog der Religionen, in Evangelische Kommentare. Monatsschrift zum Zeitgeschehen in Kirche und Gesellschaft 31 (2) (1998) 86-89.
(73) A. FINKIELKRAUT, Een stem van de overkant [Uit het Frans vertaald door F. de Haan. Oorspronkelijke titel: Une voix vient de l’autre rive.], Antwerpen, Uitgeverij Contact, 2001, p. 58.
(74) R. LARSSON, Pluralität als Herausforderung, in P. SCHREINER & H. SPINDER (Hrsg.), Op. cit., 17-26, p. 20.
(75) F. WOLFINGER, Das Christentum und die Weltreligionen. Konflikt, Bekehrung oder Dialog?, in Stimmen der Zeit 198 (1980) 45-54, p. 52. Zie ook: R. BERNHARDT, Art. cit., p. 349. Bernhardt schrijft dat in de verzoenende liefde van God een ‘dialogische imperatief’ verscholen ligt.
(76) Om dit aan te tonen, wijzen Thomas Schreijäck en Beate-Irene Hämel op de uitwerking van het idee ‘gastvrijheid’ in de bijbel – dus niet louter in het Nieuwe Testament. Ze verwijzen naar Gen. 18,1-8; Hebr. 13,2; en Mt. 15,21-28. (Zie: T. Schreijäck & B.-I. Hämel, Religiöses Lernen, Kommunizieren und Handeln im Kulturwandel. Versuch einer Zwischenbalanz in religionspädagogischer und praktisch-theologischer Perspektive auf dem Weg in die Weltgesellschaft, in T. Schreijäck (Hrsg.), Religionsdialog im Kulturwandel. Interkulturelle und interreligiöse Kommunikations- und Handlungskompetenzen auf dem Weg in die Weltgesellschaft, München, Waxmann Verlag, 2003, p.299-319.
(77) D. ZILLESSEN, Das Fremde und das Eigene. Über die Anziehungskraft von Fremdreligionen, in Evangelische Erzieher 43 (6) (1991) 564-571, p. 569.
(78) P. WESS, Zwischen Relativismus und Absolutheitsanspruch. Für eine verbesserte Sicht des ökumenischen und des interreligiösen Dialogs, in Stimmen der Zeit 219 (2001) 411-425, p. 418.
Geen reactie's

Sorry, het is niet mogelijk om te reageren.