Pluraliteit in de samenleving: liberale democratie onder druk?

Westerse samenlevingen krijgen in toenemende mate een multicultureel karakter. Wat hierbij opvalt, is dat de oorspronkelijke bevolking meer en meer blijk geeft van een negatieve ingesteldheid tegenover de veelheid aan culturen waarmee zij geconfronteerd wordt. Dat uit zich in gevoelens van angst en onzekerheid, onveiligheid en zelfs agressie. Problemen komen ook naar boven binnen minderheidsgroepen die trachten vanuit hun vreemde cultuur een zinvol bestaan op te bouwen in de vrije westerse samenlevingen. De vraag rijst of het Westers democratisch-liberalisme de multiculturaliteit kan integreren in zijn staatsmodel? Zullen de bestaande juridische en politieke systemen de toevloed aan vreemde culturen overleven?
Uit recent onderzoek in België en Nederland blijkt dat de allochtone onderlaag ‘onder het mom van de tolerantie’^[0] aan haar lot wordt overgelaten. Paul Scheffer verwoordt deze kritiek aan het adres van de Nederlandse overheid en intellectuelen maar richt zich ook tot de Vlaamse politieke en intellectuele elite “die, weliswaar in woord en geschrift de multiculturele samenleving belijdt, maar verder, op wat symboolwetgeving en een handvol stuivers na, weinig tot niets onderneemt om ook daadwerkelijk de achtergestelde positie van tal van etnische groepen weg te werken”^[1]. Schiet de liberale democratie hier tekort? Is zij in staat recht te doen aan haar eigen fundamenten zonder onrecht te doen aan een veelheid aan culturen die zich in haar schoot manifesteert?
Een eerste poging tot antwoord formuleren wij aan de hand van Johan Rawls. Hij gaat op zoek naar een overlappende consensus als fundament voor een stabiele liberale democratie. In tweede instantie brengen wij het denken van Francis Fukuyama naar voren. Hij ziet in de liberale democratie de staatsvorm die het best beantwoordt aan de menselijke bestaansconditie. De mens is immers een wezen van verlangen dat zich bevestigd weet in wederzijdse erkenning. De liberale democratie is, volgens Fukuyama, de samenlevingsvorm die het best is aangepast aan de menselijke natuur. Op wereldvlak echter rijzen er problemen. Het wetenschappelijk-technologisch-kapitalistisch systeem dat de liberale democratie vergezelt, is een bedreiging voor vele culturen.
Wat is de waarde van culturen, en zijn sommige culturen te prefereren op andere? Deze vragen komen verderop aan bod. Wij nemen hierbij als leidraad het denken van Charles Taylor die met zijn ‘Politics of Recognition’ het multiculturele debat op gang heeft gebracht. De problemen die de multiculturaliteit in zich draagt, vragen om een grondige analyse. Hierbij mag er ook niet voorbij gegaan worden aan de kansen die een samenleving biedt als zij bestaat uit een veelheid aan culturen. Doorheen dit artikel pogen wij een mensbeeld naar voren te brengen dat het mogelijk maakt zich op een evenwichtige wijze te confronteren met de multiculturele problematiek. Cultuurcontact kan een bedreigende en desoriënterende kant hebben, maar kan ook bijdragen tot zingeving. Doorheen wat volgt, willen wij tot deze besluitvorming komen.

1.2. Rechtvaardigheid, pluralisme en verdraagzaamheid

In ‘A Theory of Justice’^[2] onderzoekt John Rawls het ideaal van een samenleving waarin de mensen maximaal vrij zijn, maximaal gelijk en verdraagzaam. Dit ideaal zou zeer aantrekkelijk moeten klinken in de moderne democratie. Als morele individualist is een samenleving voor hem goed als ze goed is voor de mensen die er leven. Dit moreel individualisme leidt tot een zeer sociale opvatting over rechtvaardigheid en geluk die gefundeerd is op een hechte politieke en sociale band tussen de mensen. Deze rechtvaardige samenleving zal ook een stabiele samenleving zijn omdat mensen er hun persoonlijk geluk vinden in allerlei vormen van samenwerking, dat wil zeggen in verbondenheid, en in de rechtvaardigheid zélf van de samenleving^[3].
In zijn volgend werk, ‘Political Liberalism’^[4] wordt de klemtoon verlegd. Hij sluit meer aan bij het oorspronkelijke reformatie-liberalisme dat verdraagzaamheid beklemtoont als enige uitweg uit de godsdienstoorlogen. Het pluralisme en de verdraagzaamheid die hij tot dan toe verdedigde, blijkt niet meer op te gaan binnen de laat-20steeeuwse samenleving die blijk geeft van onverzoenlijke tegenstellingen tussen religieuze en andere opvattingen over wat een ‘goed leven’ is. Culturele homogeniteit is niet meer aanwezig in de Westerse samenleving. Debatten over het recht op zelfbeschikking, over de opvoeding van de kinderen, over abortus en euthanasie, over het gebruik van religieuze symbolen enz… brengen onverzoenlijke standpunten naar voren.
De zelfbestendigende stabiliteit van een rechtvaardige samenleving die in ‘A Theorie of Justice’ wordt verdedigd, is niet meer houdbaar in ‘Political Liberalism’. Rawls ontkoppelt er dan ook zijn rechtvaardigheidstheorie van de omvattende filosofische doctrine die uitgaat van de Kantiaanse opvatting over de morele persoonlijkheid van de mens. Voor Kant ligt de waardigheid van de mens in zijn vrijheid om in moreel opzicht zijn eigen leven vorm te geven. Hij bezit het autonome vermogen zichzelf de morele wet te stellen, en ook het vermogen om zich tegelijkertijd aan de algemene wetgeving te onderwerpen. Zo ontwerpt het individu zich een visie over politieke instellingen, over de aard van het menselijk geluk en over de doelstellingen van het persoonlijke leven. Rawls ontwikkelt als alternatief de idee van een ‘overlappende consensus’ die betekent dat redelijke mensen met uiteenlopende omvattende filosofische doctrines tot een consensus zouden komen over wat de beste politieke basisinstellingen zijn. Deze zouden zodoende onttrokken worden aan de persoonlijke filosofische doctrines die nochtans zeer belangrijk zijn in het persoonlijke leven. Er wordt niet gevraagd dat mensen hun meningsverschillen begraven of dat zij niet langer een politieke stellingname innemen vanuit een persoonlijke visie. Wel wordt er geopperd om in het publieke debat over de wenselijke politieke instellingen, de grondwet met name, te vertrekken vanuit de overlappende consensus en de persoonlijke doctrine achterwege te laten. De staat dient niet te oordelen over de alomvattende, persoonlijke doctrines die een religieuze keuze inhouden of een antwoord bieden op de diepere zin van het leven. De politiek zoekt alleen naar een overlappende consensus tussen al deze persoonlijke doctrines.
Hoever reikt hier de tolerantie? Onredelijke doctrines die zich niet wensen te onderwerpen aan de democratische regels, zoals het integrisme, dienen bestreden te worden. Maar minderheidsgroepen beroepen zich meer en meer op hun cultuur om de onaantastbaarheid van bepaalde houdingen en leefgewoontes te bewaren. Als in sommige culturen cannabis essentieel is voor de religieuze beleving, moet dit dan aanvaard worden in westerse landen die cannabisgebruik strafbaar achten^[5]? Als de vrouw binnen de islam een ondergeschikte positie krijgt toegewezen, hoe valt dit dan te rijmen met de westerse opvatting van gelijkheid tussen man en vrouw? Hoe wordt de verhouding kerk-staat binnen de islam gedacht? Wordt de liberaal geïnspireerde scheiding kerk-staat aanvaard? De vraag rijst of er een overlappende consensus te vinden is die het fundament vormt van de basisinstellingen van de samenleving. Deze consensus zou er moeten in slagen om geen enkel lid van de samenleving te kwetsen in zijn diepste persoonlijke overtuiging. Als het niet langer mogelijk is om één rationele, seculiere, omvattende doctrine uit te werken, zal het dan mogelijk zijn om in een overlappende consensus waarden onder te brengen die de basis zullen vormen van een stabiele democratie?

2. HET EINDE VAN DE GESCHIEDENIS?

2.1. De thesis van Francis Fukuyama^[6]

De ietwat uitdagende titel ‘Het einde van de geschiedenis’ waarmee F. Fukuyama in het begin van de 90er jaren van vorige eeuw de aandacht trok, hoeft niet direct negatief te worden verstaan. Hij verwijst niet naar een apocalyptisch einde dat weldra de mensheid zal opschrikken. Integendeel, hij refereert op een positieve wijze naar de samenlevingsvorm van de liberale democratie. Deze dient gezien te worden als de voltooiing van een lang ontwikkelingsproces van de mensheid naar een samenleving zonder oorlog. Sinds het ontstaan van deze soort staatsvorm, zo stelt Fukuyama, zijn er geen twee liberale democratieën ooit in oorlog met elkaar geweest. Dit heeft te maken met het feit dat er binnen die samenlevingen geen fundamentele tegenstellingen meer zijn tussen de burgers onderling en zodoende ook niet meer tussen de staten^[7]. In die zin is de geschiedenis ten einde.
Deze stabiliteit heeft te maken met het feit dat de liberale democratie de samenlevingsvorm is die het best is aangepast aan de menselijke natuur. De mens draagt in zich immers het diepe verlangen om erkend te worden door anderen. Aan dit verlangen komt deze samenlevingsvorm het meest tegemoet. Alle andere staatsvormen leiden steeds weer tot miskenning van dit fundamenteel menselijk verlangen en dragen zodoende in zich de kiemen van diepe ontevredenheid, gewelddaden en oorlog.

2.2. In het spoor van Hegel en Nietzsche^[8]

Fukuyama volgt voor zijn thesis van het belang van de erkenning door anderen Hegel en Nietzsche: de mens leeft niet van brood alleen. De mens is meer dan een dier dat enkel streeft naar het voldoen van behoeften. Het ergste kwaad voor de mens is de verwerping of de niet-aanvaarding door de medemens. Zijn bestaan is altijd verbonden met een strijd om erkenning die zich uit op het vlak van de symbolische goederen^[9]. Daar weet de mens zich uitverkozen en specifiek aanvaard en gewaardeerd. Het betreft hier in concreto de vlag waarachter hij optrekt, de godsdienst die hij beleeft, de taal die hij spreekt, de talenten die hij ontplooit, de cultuur waarbinnen hij zich situeert. Als de mens een wezen van verlangen is, kan de oplossing voor een geweldloos samenleven zich niet louter baseren op een goed draaiende economie en de vooruitgang van het technisch-wetenschappelijke bedrijf. Zij ligt dan eerder in een politiek van erkenning.
De bekende Canadese filosoof Charles Taylor schreef hieromtrent een inmiddels bekend geworden artikel: ‘The politics of Recognition’^[10]. Straks zullen wij dieper ingaan op zijn visie^[11]. Eerst willen wij verder stilstaan bij de liberale doctrine op wereldvlak en de effecten ervan op de verschillende culturen. Het probleem van de globalisering stelt zich immers meer en meer.

2.3. Mondialisering en cultuur^[12]

Fukuyama spreekt over de liberale democratieën als eindpunt van de geschiedenis omdat zij het meest tegemoet komen aan het fundamentele menselijke verlangen tot wederzijdse erkenning. Toch willen wij even halt houden bij de problemen die het liberale samenlevingsmodel teweegbrengt op wereldvlak. Het hangt feitelijk nauw samen met het moderne wetenschappelijk-technologisch-kapitalistisch systeem^[13]. Waar het zich installeert op mondiaal niveau dreigt het in zijn kapitalistische ijver oude structuren weg te vegen, mensen en volkeren op het vlak van hun culturen en tradities te ontwortelen, en in zich een dynamiek te ontwikkelen waarvan de inwendige logica en het uiteindelijke doel niet duidelijk of beheersbaar is.
Het verwekt tegenstrijdige reacties. Enerzijds creëert het bij een deel van de wereldbevolking euforie en enthousiasme. Zij weten zich aangesproken door de technologische vooruitgang die doorheen de informatisering en quasi onuitputtelijke inventiviteit leidt tot kosmopolitisme en algemene uitwisseling. De tegenstellingen op wereldvlak zullen overwonnen worden doorheen de universele erkenning van de medemens. In dit Hegeliaanse perspectief verwordt de aarde tot een dorp dat geen grenzen meer kent en waar mensen elkaar als vrije wezens bejegenen. Anderzijds leidt de mondialisering van het liberale model bij een deel van de mensheid tot angst. Zal de technologische uniformisering niet leiden tot een afkalving van nationale politieke systemen die zullen verworden tot onmachtige entiteiten? Zal het niet leiden tot een uitholling van lokale culturen ten voordele van één universeel cultureel model dat een einde stelt aan elke particulariteit en eigenheid en zodoende zal toebehoren aan iedereen en dus ook aan niemand? Deze vragen worden verderop behandeld.
Eén zaak is zeker: de verworvenheden van de moderniteit vallen niet samen met het liberaal-technologische model. De kritische rede behelst alle domeinen van het leven en zal zich niet fatalistisch overleveren aan het wetenschappelijk-technologisch-kapitalistisch systeem. Ook hier zal een eventueel totalitarisme worden bestreden. Dit laat toe dieper in te gaan op een samenlevingsmodel dat recht doet aan een veelheid van culturen. De wereld wordt meer en meer een dorp. Mensen worden voortdurend met andere culturen geconfronteerd. Hoe wordt hier best mee omgegaan, recht doend aan de eigenheid en de gelijkwaardigheid van mensen? Binnen het multiculturalisme dat ook wel de ‘politiek van verschil’ of ‘politiek van erkenning’ wordt genoemd, wordt op deze vragen een specifiek antwoord gegeven.

3. MULTICULTURALISME OF POLITIEK VAN ERKENNING

3.1. Pluraliteit, multiculturaliteit en multiculturalisme^[14]

Het multiculturalisme gaat uit van het bestaan van culturele en etnische verschillen in een samenleving. Het onderkent dus multiculturaliteit. Dit laatste is als concept vooral gericht op een specifieke vorm van sociale diversiteit. Het betreft hier een verscheidenheid aan culturele en etnische identiteiten die het gevolg is van migratieprocessen. De verplaatsing van groepen mensen, of het nu immigranten zijn, kolonisten, vluchtelingen of voormalige slaven, heeft geleid tot etnische en culturele verscheidenheid binnen bepaalde staatkundige eenheden. Pluraliteit verwijst naar maatschappelijke en levensbeschouwelijke differentiatie, die ontstaan is met de moderniteit ten gevolge van de overgang van een hiërarchisch gelaagde naar een functioneel gedifferentieerde samenleving. Zowel op maatschappelijk als op levensbeschouwelijk vlak is er van dan af een groeiende verscheidenheid zichtbaar.
Het multiculturalisme vraagt zich af hoe de politieke gemeenschap dient om te gaan met de ontstane culturele diversiteit. Het staat niet gelijk aan het liberalisme dat gericht is op de bescherming van de persoonlijke autonomie. Hierbij wordt de vrijheid van de burgers in een samenleving beschermd om te kunnen kiezen voor het leven dat zij zelf als waardevol en zinvol beschouwen. Hier dient er wel op gelet te worden de rechten en vrijheden van de anderen niet aan te tasten. Binnen het liberalisme zou de staat neutraal dienen te zijn en moet zij alleen de voorwaarden voor de individuele keuze veilig stellen. Volgens het multiculturalisme gaat deze visie niet op voor cultuur. De politiek is in feite cultureel niet neutraal en doet in die zin tekort aan de identiteit van bepaalde groepen burgers. Mensen kunnen fundamenteel niet begrepen worden als a-historische wezens die in een cultureel vacuüm hun eigen ideeën van het goede leven koesteren. Hun identiteit is afhankelijk van culturele betekenissen in brede zin en van erkenning door anderen. Mensen worden er dus gezien als dialogische wezens. In die zin is de vraag hoe een samenleving er voor kan instaan dat bepaalde gemeenschappen, die de basis vormen voor de persoonsidentiteit, niet onder druk van gegeven dominante gemeenschappen worden geminacht of verdrukt? Multiculturalisme is zodoende een politiek-sociale stroming waarin ernaar gestreefd wordt de maatschappelijke en politieke insluiting mogelijk te maken van verschillende culturele en etnische groepen door deze groepen, binnen bepaalde grenzen, in hun eigenheid ter erkennen.

3.2. Het dialogisch karakter van de menselijke identiteit

3.2.1. Erkenning

Charles Taylor spreekt in zijn klassiek artikel ‘The Politics of Recognition’ veelvuldig van ‘erkenning’. Hij verwijst er mee naar Hegels begrip ‘Anerkennung’^[15]. De basis van ‘Anerkennung’ wordt gevormd door vrijheid en gelijkwaardigheid. Binnen intermenselijke relaties wordt er van ‘Anerkennung’ tussen mensen gesproken als de ene persoon en de andere persoon in vrijheid elkaars vermogens (vrij persoon-zijn, intellectualiteit, rationaliteit, autonomie…) als een algemeen, aan alle mensen eigen vermogen herkennen, erkennen, waarderen en respecteren. Tevens erkennen en respecteren zij elkaars verschillen qua identiteit. Zij erkennen zodoende elkaars uniciteit.

3.2.2. Identiteit

Erkenning van de eigen identiteit speelt een belangrijke rol in het menselijk leven. Volgens Taylor zijn mensen afhankelijk van erkenning en dat maakt hen kwetsbaar. Wie geconfronteerd wordt met negatieve erkenning of ontkenning van de eigen identiteit, ontkomt niet aan het overnemen van het negatieve beeld dat hem wordt voorgespiegeld. In die zin draagt positieve erkenning bij tot de evenwichtige ontplooiing van het menszijn. Dit is belangrijk zowel voor de persoon op zich als voor de gemeenschap waarvan hij deel uitmaakt. Binnen een samenleving die bestaat uit verschillende sociale groepen draagt positieve erkenning bij tot het leefbaar houden van de gehele maatschappij.
Religieuze en culturele minderheden, nationalistische bewegingen of andere groepen, vragen binnen de liberale democratische samenlevingen meer en meer om erkenning van hun identiteit. Deze laatste heeft te maken met het besef als individu of als groep eigen specifieke kenmerken te hebben. Identiteit is de horizon waartegen iemands voorkeuren, behoeften, aspiraties, ambities en verlangens hun specifieke betekenis krijgen. In die zin houdt het eisen van erkenning zowel het erkennen van de algemeen menselijke vermogens in als het erkennen van de eigen identiteit of uniciteit. Identiteitsvorming is zodoende dialogisch van aard. Het dialogisch karakter van de menselijke identiteit betreft bij Taylor zowel een verwijzing naar de afhankelijkheid van culturele uitwendigheid als naar de afhankelijkheid van een erkenning door anderen^[16].

3.2.3. Het belang van de taal

Elke zelfrelatie is sociaal bemiddeld. Dit komt vooral tot stand doorheen de conversatie en de taligheid. De taal beperkt zich hierbij niet louter tot het weergeven van de werkelijkheid, zij constitueert haar ook. Het denken gaat immers niet vooraf aan de taal, het voltrekt zich juist in een bepaalde formulering. Zowel op het vlak van de emoties, van de sociale relaties als van het gedeeld verstaan^[17], speelt de taal een constitutieve rol. Vooral bij dit laatste komt het dialogisch karakter van de menselijke identiteit naar voren.

3.2.4. Kritiek op de romantiek en het rationalisme

Taylor onderkent in de hedendaagse cultuur een weerstand tegen deze intermenselijke afhankelijkheid om tot inzicht in zichzelf en de wereld te komen. Het betreft het heersende ideaal van zelfstandigheid en onafhankelijkheid. Filosofisch vindt hij de origine van dit ideaal terug in twee stromingen. Het zijn de romantiek van Jean-Jacques Rousseau en het rationalisme van Immanuel Kant.
Rousseau bepleit een terugkeer naar het authentieke en unieke zelf door zich te ontdoen van de oordelen van anderen en te luisteren naar de stem van de natuur in onszelf. Kant poneert het ideaal van de zuivere, zichzelf controlerende rationaliteit die universeel is en daarom een wet kan constitueren. Taylor zet zich af tegen deze uitingen van monologische subjectiviteit. Hij opteert voor het dialogisch karakter van het menselijke zelf dat slechts doorheen de band met anderen en culturele expressievormen tot zelfbesef komt. Zo interpreteert een individu zichzelf niet in een sociaal vacuüm. Er wordt pas een verhouding tot zichzelf ontwikkeld vanuit het standpunt van anderen en een sociale wereld.

3.2.5. Negatieve erkenning brengt schade toe

Hierdoor kan niemand zich afsluiten van minachting en vernedering. Miskenning veroorzaakt in die zin niet alleen pijn en verdriet, maar het kan een individu ook belemmeren in de ontwikkeling van eigen mogelijkheden en talenten. Het zelfbegrip dat afhankelijk is van erkenning, bepaalt de persoonlijkheid en de ontplooiing ervan. Het staat niet op zich, maar ontwikkelt zich binnen een horizon die samenhangt met een bepaalde taal en cultuur. Deze verstaanshorizon is niet een eens en voor altijd gegeven feitelijkheid. Hij kan veranderen en verandert op dat moment ook het subject zelf. Zo kan een positieve waardering bijdragen tot het positief inschatten van eigen talenten en de realisatie van verborgen mogelijkheden. Maatschappelijke uitsluiting daarentegen kan een vernederend beeld verinwendigen wat kan leiden tot het afremmen van een volwaardige ontplooiing.

3.2.6. Morele plicht tot erkenning?

Ligt binnen deze constatering geen morele plicht vervat tot het geven van gelijke erkenning aan alle mensen? Dit mooie ideaal kan echter niet zomaar in realiteit worden omgezet omdat ‘erkenning’ een woord is met vele betekenissen. Erkenning als de evaluatie van unieke kenmerken van personen of groepen waardoor zij zich in positieve zin onderscheiden, wordt bij Van Leeuwen betiteld als ‘waardering’^[18]. Het eigenaardige aan waardering is dat zij niet kan worden afgedwongen als een morele must. Wie waardering wenst, wenst gewaardeerd te worden omwille van datgene wat werkelijk indruk maakt en echt bewondering afdwingt.
Wie ondervindt dat hij slechts gewaardeerd wordt omdat hij dat verlangt, voelt zich juist gekwetst in zijn verlangen. Mensen verlangen niet zomaar waardering maar wel terechte waardering^[19]. Ook al kan oprechte waardering niet worden afgedwongen, toch staat zij niet volledig los van de morele sfeer. Mensen zijn aan te spreken op hun meningen en houdingen tegenover anderen en tegenover andere culturen. Hiervoor dienen zij een openheid te creëren die de eigen ideeën, overtuigingen en culturele opvattingen overstijgt. Zoniet blijven zij etnocentrisch gericht aangezien een andere cultuur verstaan en beoordeeld wordt tegen de achtergrond van de veronderstelling dat de eigen cultuur de enige standaard van waarde en kwaliteit belichaamt. Om de te prefereren openheid te duiden, richt Taylor zich tot Gadamer die in zijn concept van ‘horizonversmelting’ een mogelijkheid tot interculturele dialoog aangeeft.

3.3. Openheid versus etnocentrisme

3.3.1. Het hermeneutisch model van Gadamer

Kernachtig uitgedrukt brengt Van Leeuwen de these als volgt naar voren: “Een oordeel over de waarde van een andere traditie verzandt in etnocentrisme als aan dat oordeel geen attitude van openheid voorafgaat” ^[20]. Taylor baseert zich op het hermeneutische model van Gadamer over de ‘samensmelting van horizonnen’ om aan een etnocentrisch waardenoordeel te ontkomen. Niemand kan zich losmaken van zijn eigen taal en cultuur om binnen te treden in een andere cultuur. Slechts in een contrastervaring licht nieuwe betekenis en zin op. Het vreemde wordt in verhouding gebracht tot het vertrouwde, zodat enerzijds het vertrouwde wat van zijn evidentie verliest en anderzijds duidelijk wordt hoe andere betekenissen verschillend zijn van wat wij zelf als normaal en evident beschouwen. Zo wordt vergelijken een centraal gebeuren bij de interpretatie van een andere cultuur. Horizonnen of verstaansachtergronden^[21] worden zo samengebracht. Dit betekent geen spontane éénwording. De verschillende verstaansachtergronden blijven vanuit hun eigenheid op elkaar inspelen. Zo kunnen eigen vertrouwde dingen plots eigenaardig lijken en gaan vreemde elementen op een nieuwe wijze aanspreken.

3.3.2. Kritiek op objectiverende model en ‘ieder-zijn-waarheid’ model

Deze taal van verhelderende contrasten betekent een grote vooruitgang tegenover twee andere modellen van verstaan die ook leven binnen het verstaan van andere culturen. Er is het objectiverende model dat gebaseerd is op het postulaat van de natuurwetenschappen en de andere cultuur in neutrale, waardevrije termen wil beschrijven. Dit model doet tekort aan de wijze waarop een sociale groep zichzelf en de wereld verstaat, gekoppeld aan de ervaringen die slechts binnen de eigen cultuur mogelijk zijn. Tevens loochent het het dragende voorverstaan dat enerzijds de mogelijkheidsvoorwaarde vormt van het denken en interpreteren, maar er anderzijds ook een grens aan stelt. Deze objectiverende aanpak leidt wonderwel tot etnocentrisme aangezien het geen rekening houdt met het cultuureigen kader van verstaan en zodoende slechts herkent in de ander wat reeds vertrouwd is bij zichzelf.
Het tweede model dat geen recht doet aan de eigenheid van een vreemde cultuur is het ieder-zijn-waarheid model. Het gaat uit van een zich volledig inleven in de ander waarbij de eigen categorieën en vooroordelen achter zich worden gelaten. Hier is de kritiek dat ten onrechte wordt gedacht de eigen verstaansachtergrond te kunnen verlaten en zo de ander te begrijpen zoals hij zichzelf begrijpt. Zo is een echte dialoog onmogelijk, want er is geen oordeel over de ander toegelaten.

3.3.3. Kritiek op Taylor

Ook al is het model van Taylor een grote stap voorwaarts, toch kan er ook kritiek worden geformuleerd. Hij gaat uit van de hermeneutische mogelijkheid tot een onvervormd verstaan van de ander^[22]. Hierbij kunnen vragen worden gesteld. Houdt interpreteren niet altijd vervorming in? Ligt er geen onoverbrugbare kloof^[23] tussen de ene cultuur en de interpretaties vanuit een andere cultuur? Blijft het ontwikkelen van een taal van verhelderende contrasten in de meeste gevallen niet sterk gebonden aan het eigen perspectief?
Als voorbeeld kan worden gegeven in hoeverre westerlingen die qua huwelijksopvatting uitgaan van het idee van het romantische huwelijk dat gebaseerd is op een vrije keuze door beide partners, nog het gearrangeerde huwelijk binnen de islamitische en oosterse cultuur kunnen begrijpen? Is de aantasting van de individuele vrijheid binnen deze cultuur nog te verstaan vanuit een horizonversmelting met de Westerse cultuur? Een ander voorbeeld betreft de tweede generatie immigranten die leven op een kruispunt van culturen. Zij staan met één been in de islamitische cultuur van herkomst waar hiërarchie en ouderlijk gezag van groot belang zijn, en met het andere been in de cultuur van West-Europa waar zelfbeschikking en gelijkwaardigheid tussen man en vrouw tot de topprioriteiten behoren. Uit onderzoeken blijkt dat deze mensen eerder schakelen tussen beide culturen naargelang de context waarbinnen zij leven dan dat zij doorheen een verhelderend contrast tot nieuwe zin en inzichten komen. Met De Dijn kunnen wij stellen dat een juist verstaan van de ander en andersheid alleen kan plaats vinden als er een besef is dat die ander ons onvermijdelijk enigszins zal ontsnappen, en dat men zelf tegelijk aan het begrip van de ander altijd enigszins zal ontsnappen^[24].
Een tweede punt van kritiek op Taylor ligt in zijn voorstel om op basis van de theorie van de horizonversmelting van Gadamer te komen tot een ‘ultieme horizon’, een soort ‘omegapunt’^[25] dat overkoepelend de relatieve waarde van verschillende culturen zou duidelijk maken^[26]. Vraag is of hij hierbij niet de mogelijkheden die vervat liggen in een bepaalde taal overschat en de macht van een bepaalde cultuur op het ervaren en begrijpen onderschat? Overigens berust het verlangen om tot een gemeenschappelijke taal van contrasten te komen die alle culturen omvat op een illusie. Het eigene van elke taal dat de achtergrond vormt van betekenis en zin zou eruit verdwijnen. Wat overblijft, is een gevoelsarme taal die niemand zou aanspreken. Het interne perspectief, dat sterk verbonden is met emoties, verlangens en doorleefde waarden, zou worden weggewist doorheen een afstandelijk en objectiverend creëren van een eenheidstaal. Zo dreigt men in dezelfde val te trappen als de natuurwetenschappelijke benadering en nog slechts een skelet over te houden van de rijke ervaringswereld eigen aan elke specifieke cultuur.

3.3.4. Vooruitlopen op volmaaktheid

In zijn poging tot een synthetisch denken gaat Taylor niet in de spoor van Hegel die één mogelijke ontvouwing van de geschiedenis verdedigt waarbij alle culturen dezelfde weg zouden opgaan. Wel geeft hij aan dat samenlevingen een immanente evolutie kunnen ondergaan waarbij ontwikkelingen plaatsvinden die onomkeerbaar zijn. Er wordt niet uitgegaan van één en dezelfde weg die alle culturen zullen uitgaan om uiteindelijk uit te komen bij de eigen culturele prestaties. Dit zou betekenen dat er één superieur perspectief wordt gesteld van waaruit een rangschikking wordt gemaakt van hedendaagse culturen en de fase waarin zij zich bevinden in hun opgang naar de ene overkoepelende cultuur.
Deze visie wordt door Taylor afgewezen maar dit betekent ook weer niet dat alle culturen gelijkwaardig zijn. De gelijke waardering van alle culturen wordt in het Westerse denken van de humane wetenschappen nogal eens naar voren gebracht. Zij laten dit aansluiten bij de eis tot universele erkenning van de menselijke gelijkwaardigheid. Deze laatste wordt straks behandeld onder de noemer ‘respect’. In verband met de waardering van culturele verschillen zegt Taylor dat het uit de aard zelf van waardering niet kan worden afgedwongen of moreel geëist. Dit zou immers inhouden dat er waardering kan worden geëist voor bepaalde culturele scheppingen wat daarnet ontkend is^[27]. Wel pleit Taylor ervoor om bij de bestudering van een vreemde cultuur uit te gaan van de vooronderstelling van gelijke waarde. Hij spreekt van een vertrekpunt, een starthypothese bij de analyse van een vreemde cultuur.
Terugkerend bij Gadamer zou dit kunnen worden beschouwd als een variant van zijn hermeneutisch principe dat hij het ‘vooruitlopen op volmaaktheid’^[28] noemt. Het komt overeen met een anticiperen op een betekeniseenheid. Bij het interpreteren van een tekst of een betekenisstructuur wordt ervan uitgegaan dat er zin en samenhang in aanwezig is. Bij Taylor wordt dit teruggevonden in zijn notie van culturele waarde. Een andere cultuur wordt au serieux genomen vanuit het feit dat culturen die al een hele tijd bestaan en aan vele mensenlevens richting en zin hebben gegeven, ook aan ons iets te zeggen kunnen hebben. De conflicten die eventueel ontstaan bij het confronteren van verschillende waarden tussen verschillende culturen, hoeven niet te verontrusten. Ook binnen één en dezelfde cultuur botsen verschillende opvattingen en waarden. Denken wij maar aan de westerse cultuur waar er de spanning is tussen vrijheid en gelijkheid, tussen respect en autonomie, tussen economische welvaart en bescherming van de natuur^[29]. Waardeconflicten maken deel uit van het bestaan. Wat een feit is binnen één cultuur, kan zich ook voordoen tussen verschillende culturen. Elke cultuur heeft hierbij zijn dwalingen en zijn inzichten, zijn donkere en lichte plekken. Zo kan binnen de traditie van de Verlichting worden gewezen naar negatieve elementen die de emancipatie en autonomie hebben meegebracht zoals sociale vereenzaming. Verwijzend naar de islamitische cultuur kan worden gewezen op de waarden die er nog leven zoals broederschap en solidariteit. Negatief is dan weer de ondergeschikte positie van de vrouw binnen deze sterk hiërarchische en familieverbonden maatschappijvormen.

3.3.5. Openheid is geen morele eis

Hermeneutische openheid ten aanzien van een andere cultuur kan het gevaar van etnocentrisme ontlopen. Bij dit laatste is er ofwel een afwijzing van het andere vanuit een zelfvoldaan vastzitten aan het eigene, ofwel een leeg ophemelen van het andere vanuit een schijnbaar uitschakelen van de eigen identiteit^[30]. In het verstaan van een andere cultuur wordt oordeelsvorming niet uitgesloten. Om negatieve oordeelsvorming te vermijden, is het begrip van culturele waarde dat Taylor ten aanzien van vreemde culturen aangeeft, een toegangspoort die vermijdt dat culturele vreemdheid gelijkgesteld wordt aan onderontwikkeldheid. Toch kan deze voorafgaande openheid ten aanzien van vreemde culturen ook een verontrustend aspect inhouden. Mensen kunnen zich terugplooien op zichzelf vanuit het contact met het niet-vertrouwde^[31].
Openheid kan moreel gezien niet worden afgedwongen. Openheid is niet hetzelfde als het gedwongen geven van een positieve waardering of het afzien van eigenheid. Wel houdt het de bereidheid in je door de andere wereld te laten verrassen en elementen van de eigen vertrouwde cultuur in vraag te laten stellen. Hier wordt niettemin op een grens gestuit. Zoals wij zagen schieten zowel de horizonversmelting als het nastreven van een overkoepelend punt omega tekort. In die zin kan de these best beperkt worden tot het volgende: openheid is een morele voorwaarde voor het beoordelen en evalueren van een andere cultuur^[32].

4. RESPECT VOOR DE MENSELIJKE WAARDIGHEID

4.1. Gelijkwaardigheid en verschillen

Tot nu toe hebben wij ons beperkt tot één erkenningsvorm namelijk waardering. Binnen het multiculturalisme is dit echter te weinig om de hele problematiek te vatten. Daarom gaan wij nu in op een andere vorm van erkenning, met name de erkenning van menselijke waardigheid. Wij zullen ons hierbij concentreren op de betekenis van ‘respect’ voor de menselijke waardigheid. Deze erkenningsvorm is onvoorwaardelijk en heeft een universele strekking. Vervolgens zullen wij een bepaald type van erkenning naar voren brengen, de erkenning van verschil. Deze laatste dient onderscheiden te worden van de inhoudelijke erkenning van particulariteit, de waardering voor het verschil, die wij in het vorige hoofdstuk bespraken. Culturele andersheid die juridisch-politiek wordt benaderd, kan niet verlangen dat zij in haar allerindividueelste eigenheid wordt beschouwd. Daarom zal er een formele erkenning van verschil worden ontwikkeld.

4.1.1. Gelijkwaardigheid

De wortels van de erkenning van de menselijke waardigheid liggen in de reformatie en de verlichting. Met de 16eeuwse reformatie komt er een einde aan een door God ingestelde maatschappelijke hiërarchische ordening die de waardering laat afhangen van de plaats die wordt ingenomen in het bestel: preferenties op basis van adel, kerkelijke ambten en gilden worden ontmanteld. Voor de aanhangers van de reformatie geldt alleen het gewone leven geleefd in arbeid, huwelijk en gezin als door God geheiligd op voorwaarde dat het geleefd wordt in een geest van nederigheid en eerbied. Alle mensen zijn hierin gelijkwaardig^[33]. Dit beginsel is universeel en egalitair omdat elke mens op gelijke wijze deel heeft aan deze waardigheid.
Kant zal dit op het einde van de 18e eeuw verwoorden in filosofische termen als hij spreekt over vrijheid, rationaliteit en autonomie als fundamenten voor de menselijke waardigheid. Van nu af komt in het Westerse denken de nadruk te liggen op de gelijkwaardigheid van vrije mensen als burger. Naar de multiculturele samenleving toe impliceert dit de erkenning van de menselijke waardigheid tussen verschillende etnische en culturele groepen. Het betekent een antiracisme omdat de gelijke morele status van burgers wordt erkend. In de liberale democratie garandeert de staat of de wet de universele erkenning van alle burgers door hen gelijke rechten (mensenrechten en burgerrechten) te geven. Door de garantie van de staat verschijnt elkeen in de ogen van de ander als medemens en medeburger, met dezelfde rechten en dezelfde waardigheid.

4.1.2. Verschillen

Vanuit de romantiek, die haar oorsprong vindt in het denken van Rousseau en zich verder ontwikkelt in de ideeën van Herder, komt de moderne opvatting van de unieke, authentieke en geïndividualiseerde identiteit. Dit geeft aanleiding tot het universele beginsel van erkenning van verschillen, van uniciteit en particulariteit van mensen en groepen. Het negeren van verschillen betekent een schending van het ideaal van authenticiteit en kan leiden tot discriminatie. Naar de multiculturele samenleving toe betekent dit de politieke erkenning van subculturele diversiteit binnen de grenzen van een staat. Het houdt zodoende een antinationalisme in omdat het het belang erkent dat mensen kunnen hechten aan bindingen met een culturele of etnisch groep binnen de staat.

4.1.3. Spanning tussen erkenning van gelijkwaardigheid en erkenning van verschillen

Een politiek op basis van erkenning van gelijkwaardigheid en een politiek op basis van erkenning van verschillen staat op gespannen voet. Het eerste beginsel eist erkenning van dat waarin mensen gelijk zijn. Hier wordt geen rekening gehouden met de verschillen op basis van afkomst, rijkdom, taal, godsdienst, enz… Het tweede beginsel eist erkenning van dat, waarin mensen ongelijk zijn, met name hun onderlinge verschillen. Deze spanning leidt tot conflicten in de zin dat politiek op basis van universele waardigheid non-discriminatie eist, ongeacht de verschillen tussen mensen en groepen. Een politiek op basis van verschillen tussen mensen en groepen eist eveneens non-discriminatie maar nu op basis van erkenning van verschillen, op grond van de erkenning van de uniciteit van mensen en groepen. Deze beide non-discriminaties dreigen de samenleving te verscheuren. Zo komen wij terug op onze eerder gestelde vraag: kan de liberale democratie de multiculturaliteit zodanig integreren dat er zowel recht wordt gedaan aan de universele gelijkwaardigheid als aan de erkenning van de uniciteit en het verschil?

4.1.4 Het antwoord van Taylor

Een mogelijke uitweg uit dit dilemma kan gevonden worden in het opstellen van een waardehiërarchie van culturen. Dit zou toelaten aan sommige culturen respect toe te kennen en aan andere niet^[34]. Taylor is niet bereid een onderscheid tussen culturen te maken vanuit een supra-culturele positie^[35]. Hij verdedigt het standpunt dat er een vorm van liberalisme van vrije rechten is dat in zijn erkenning van het gemeenschappelijke toch de bestaande culturele verschillen in de samenleving ziet en erkent, en deze in politieke en juridische zin respecteert. Taylor verwijst hiervoor naar de situatie in Canada waar in Québec de oorspronkelijke Franstalige bevolking haar culturele identiteit heeft bewaard binnen de dreigende overheersing van de dominante Angelsaksische cultuur. Hiervoor krijgen de Franstaligen rechten toegekend en beperkingen opgelegd die niet gelden voor de Canadese burgers in het algemeen^[36].
Met deze oplossing maakt Taylor zich wel enigzins los van het klassieke liberalisme. Daarin dient de staat zich te onthouden van het voorschrijven van een inhoudelijke visie op het leven. De staat kent alleen de procedurele verplichting alle burgers als gelijken te behandelen. Het is aan de individuele burger om persoonlijk een bepaald levensdoel na te streven en hierbinnen de medeburger eerlijk en gelijk te benaderen los van de wijze waarop hij zijn persoonlijk levensdoel articuleert. Paternalisme en autoritair gedrag zijn uit den boze. Voor de situatie van Québec beschouwt de staat het overleven van de Franstalige cultuur als een individueel en publiek goed. Zij onthoudt zich dus niet van een inhoudelijke uitspraak met betrekking tot het goede leven, wat in strijd is met het procedureel liberalisme.
Taylor komt uiteindelijk tot een lichte variant van het klassieke liberalisme. Hij stelt dat vanuit liberaal oogpunt een samenleving zich kan scharen achter een zeer algemene definitie van het goede leven die elke persoonlijke visie hieromtrent vrij laat. Vervolgens wordt er door de staat en de politiek grondrechten vastgelegd die politiek en juridisch voor iedereen en onvoorwaardelijk gelden: recht op vrijheid van godsdienstige en politieke overtuiging, vrijheid van onderwijs, onafhankelijkheid van de rechtsspraak, enz… Deze grondrechten gelden prima facie, d.w.z. schending ervan is ontoelaatbaar. Tot slot worden er ook secundaire rechten vastgelegd, die gebaseerd zijn op een collectief doel van het goede leven, en die voorwaardelijk gelden. Zo wordt het verschillend zijn van minderheidsculturen erkend. Zij bewaren hun identiteit en worden niet gedwongen op te gaan in de dominante cultuur.

4.2. Erkenningsproblematiek bij Honneth^[37], Rorty^[38] en Margalit^[39]

Na deze eerste analyse van de spanning tussen erkenning van gelijkwaardigheid en erkenning van verschillen op basis van het denken van Charles Taylor, willen wij dieper ingaan op de problematiek van het verband tussen erkenning en identiteit en de morele consequenties hiervan. Taylor werkt dit niet uit omdat hij met zijn ‘Politics of Recognition’ vooral op het oog had aan te tonen waarom erkenning zo belangrijk is geworden in de moderne samenleving^[40]. Zijn benadering is dus eerder historisch en interpretatief dan normatief. Ook is zijn denken betrokken op de situatie in Canada.
Met Honneth willen wij een ruimer normatief kader aanreiken dat breder reikt dan wat Taylor aanbrengt en de verschillende erkenningstypen en hun relatie met de praktische zelfrealisatie verder uitwerken. Vanuit Honneth, Rorty en Margalit zullen wij op een andere wijze terug uitkomen op de problematiek van erkenning van gelijkwaardigheid en erkenning van verschil in de spanning tussen vrijheid en bindingen. Daar zal de liberale denker Kymlicka geconfronteerd worden met Taylor.

4.2.1. Liefde, respect en waardering

Honneth onderscheidt in het begrip ‘erkenning’ drie centrale categorieën: liefde, respect en waardering. Liefde heeft zowel betrekking op liefdes- en vriendschapsrelaties als op de genegenheid van ouders voor hun kinderen. Al deze relaties staan in het teken van affectieve betrokkenheid bij het welzijn en de noden van een concreet en uniek ander. Liefde is de meest fundamentele erkenningsvorm omdat de ontwikkeling van zelfvertrouwen door liefde een psychologische voorwaarde vormt voor alle andere vormen van wederzijdse erkenning en zelfachting. De liefdesband is gericht op een uniek iemand en overstijgt de directe controle van het individu zelf. In die zin is zijn radius beperkt. Liefde en vriendschap kunnen niet worden opgebracht voor hele groepen in de samenleving.
Bij de volgende twee erkenningsvormen, respect en waardering, kan dit wel. In de premoderne samenleving waren deze twee erkenningsvormen innig met elkaar verstrengeld. Respect in de vorm van rechtserkenning hing samen met de sociale groep waartoe iemand behoorde. De overgang naar de moderne maatschappij heeft rechtserkenning ontkoppeld van sociale waardering. Individuele rechten behoorden van nu af aan in gelijke mate toe te komen aan iedereen. De erkenning van iemand als rechtssubject is zodoende niet betrokken op de waardering die iemand geniet omwille van bijzondere eigenschappen of prestaties. Respect voor de menselijke persoon veronderstelt dat er eigen aan de persoon algemene menselijke kenmerken zijn die morele verplichtingen afdwingen^[41]. De praktische zelfrelatie die door het recht tot stand komt, laat de persoon ook toe zich tot zichzelf te verhouden als een moreel toerekeningsvatbaar persoon. In de algemene erkenning van de menselijke waardigheid kan het individu een affirmatie zien van de eigen waardigheid. De sociale waardering heeft zijn eigenheid tegenover rechtserkenning hierin dat hij betrekking heeft op bijzondere eigenschappen en realisaties die bepalend zijn voor de verschillen tussen mensen. Het betreft hier niet de algemene eigenschappen van het abstracte morele rechtssubject.

4.2.2. De morele consequentie van drie vormen van minachting

Menselijke wezens zijn kwetsbaar. Deze kwetsbaarheid komt voort uit het feit dat mensen zich tot hun eigen leven verhouden en dat deze verhouding ook sociaal bemiddeld is. Daardoor spelen anderen altijd een rol in iemands zelfbegrip. De kwetsbaarheid blijkt dan ook op de drie daarnet aangegeven niveaus als er sprake is van negatieve erkenning. Op het niveau van de liefde leidt negatieve erkenning tot schending van de lichamelijke integriteit zoals dit het geval is bij mishandeling, verkrachting of marteling. Op het vlak van het respect geeft negatieve erkenning uit op de structurele uitsluiting van bepaalde rechten binnen de maatschappij. Het leidt tot een beperking van de vrijheid en tot een aantasten van het zelfrespect. Op het derde niveau komt men doorheen negatieve erkenning tot een omdraaiing van positieve sociale waardering. Dit leidt tot een sociale degradatie waarbij de eigen levensvorm niet meer als een betekenisvolle bijdrage tot het samenleven wordt gezien. Als morele consequentie is uit dit alles af te leiden dat mensen en instellingen zich dienen te richten op het vermijden van kwetsuren die een bedreiging zijn voor de intersubjectieve voorwaarden van de persoonlijke integriteit^[42]. Vanuit het dialogische mensbeeld is immers duidelijk hoe het zelfbegrip afhankelijk is van anderen en hoe erkenning en miskenning hierdoor een morele draagwijdte hebben.
Honneth brengt een belangrijk inzicht aan dat de morele eis tot erkenning articuleert. Vraag is of hij in zijn denken niet teveel uitgaat van een maatschappelijk culturele eenheid. Hij benadrukt voortdurend het belang van een gedeelde waardegemeenschap voor de maatschappij als geheel. Dit doet te weinig recht aan de hedendaagse culturele complexiteit. Het brengt ons terug tot Taylor die een hermeneutische openheid voorstelt om om te gaan met specifieke culturele verschillen. Toch zullen wij opnieuw dienen over te gaan tot een toegevoegde erkenningsvorm van particulariteit die van meer formele aard is en waarvan de logica onafhankelijk is van een beroep op subjectieve houdingen. ‘Formeel’ betekent dat er een erkenning van culturele andersheid denkbaar is die niet van een inhoudelijke evaluatie afhankelijk is. Het betreft hier een erkenning van het feit dat een culturele levensvorm voor haar leden belangrijk kan zijn, niet dat deze op zichzelf of voor de meerderheid van belang is. Dit kan respect genoemd worden, maar niet in de gebruikelijke zin van de erkenning van menselijke waardigheid, wel als een erkenning van het sociale feit dat culturele identiteit er voor mensen toe kan doen. Dit is een formele erkenning van verschil die niets te maken heeft met de voortreffelijkheid van een cultuur, maar wel met de noodzaak van bindingen voor mensen^[43].

4.2.3. Morele toerekeningsvatbaarheid

Honneth gaat ervan uit dat respect en rechtserkenning samenhangen met een erkenning van algemeen menselijke kenmerken die samenkomen in de notie ‘morele toerekeningsvatbaarheid’ of ‘morele verantwoordelijkheid’. In wat volgt gaan wij met behulp van het denken van Margalit op zoek naar de eigenschappen die hier verondersteld worden. Bij Margalit worden er drie posities onderscheiden: positief, sceptisch en negatief van aard. Een positieve rechtvaardiging van universeel respect articuleert een bepaald menselijk kenmerk dat als grondslag voor respect functioneert en van waaruit universele rechten vorm krijgen. De sceptische positie geeft de rechtvaardiging van respect op basis van een kenmerk op en neemt de houding van respect zelf als uitgangspunt. De negatieve rechtvaardiging zoekt eveneens geen bepaalde eigenschap waarop respect gefundeerd wordt, maar stelt dat het verkeerd is mensen te vernederen omdat mensen kwetsbaar zijn voor het type lijden dat met vernedering samenhangt.
Bij Honneth vinden wij een combinatie van een positieve en een negatieve rechtvaardiging voor universeel respect. Relaties tussen mensen die elkaar au serieux nemen, worden altijd al gedragen door een wederzijdse anticipatie op morele toerekeningsvatbaarheid. Respect heeft meer specifiek te maken met moreel relevante en algemeen menselijke eigenschappen. Bij positieve rechtvaardiging gaat het om kenmerken die eerbied en erkenning oproepen. Deze geven ruimte aan de persoonlijke vrijheid die de basis vormt van het vertrouwen in de eigen mogelijkheden om een waardevol leven te leiden en eigen doelen te realiseren. Bij negatieve rechtvaardiging wordt er verwezen naar elementen die wreedheid en vernedering vermijden. De houding die hier wordt aangenomen, hangt samen met een voor-theoretisch besef van de menselijke bestaansconditie. De mens is gevoelig voor een bepaalde vorm van lijden die een gevolg is van miskenning en vernedering.

4.2.4. Kritiek vanuit de sceptische positie

Vormt de verbinding tussen respect en één of andere fundamentele eigenschap geen bedreiging voor de moraliteit? Als een essentiële eigenschap lijkt te ontbreken of slechts in beperkte mate aanwezig is, zet dit dan de deur niet open naar uitsluiting uit de morele gemeenschap? Is het in die zin niet beter uit te gaan van een attitude van respect die oorspronkelijker is dan het zoeken naar een moreel algemeen menselijk kenmerk? Het betreft hier een houding die de praktijk van het wederzijds respect dat met de tussenmenselijke relaties is meegegeven primordiaal stelt. Respect voor het leven en integriteit van anderen is als morele intuïtie toch in bijna alle culturen aanwezig? Als je uitgaat van een morele eigenschap waarop het respect wordt gebaseerd, wat dan met zeer jonge kinderen, mentaal gehandicapten, demente bejaarden of volkeren die vanuit racistische hoek worden beschouwd als minderwaardig? Voor deze laatste groep kan gezegd worden dat het racisme ofwel de eigen maatstaven van normaliteit verabsoluteert en dus een gebrek aan hermeneutische openheid betoont, ofwel het gebrek aan bepaalde kenmerken bij vreemde volkeren terugvoert op een biologische grond. Wetenschappelijk is echter bewezen dat dit laatste een onderschatting van de macht van cultuur inhoudt en een overschatting van het niveau van genetische variatie tussen menselijke bevolkingsgroepen^[44].
Wat betreft de mogelijke uitsluiting van mentaal gehandicapten en hulpelozen wordt erop gewezen dat het respect niet op een rechtstreekse wijze afhankelijk is van bepaalde kenmerken, maar wel sterk statusgeladen is. Zo is het de symbolische dimensie van respect die een belangrijke rol speelt bij de erkenning van alle leden van de menselijke gemeenschap als ten diepste gelijkwaardig. De status mens te zijn fungeert als een symbolische scheiding die niet terug te voeren is op een concrete individuele capaciteit of gevoeligheid. De biologische afstamming ligt mee aan de basis van de diep verankerde morele intuïtie dat alle mensen over een bijzondere waardigheid beschikken^[45]. Ook al staat respect niet los van menselijke eigenschappen, het is er ook niet toe te herleiden. Respect is slechts te begrijpen als een precaire verstrengeling van het reële en het symbolische. Ook al kan een volwassen chimpansee qua geestelijke capaciteiten meer ontwikkeld zijn dan een pasgeboren baby of een zwaar mentaal gehandicapte, toch zal de symbolische demarcatie tussen mens en dier de basis vormen van het respect voor de baby en de hulpeloze. Respect is echter niet blind. Zo zal een zware crimineel niet hetzelfde respect kunnen opeisen als normale burgers maar toch beschikt hij over een basisrespect eigen aan het blijvend deel uitmaken van de mensheid.

4.2.5. Politiek van gelijkwaardigheid versus politiek van verschil

Om aan de notie respect universele geldigheid te verlenen en haar onafhankelijk te maken van specifieke eigenschappen van mensen, dient er een beroep te worden gedaan op symbolisch geladen noties zoals de erkenning van het rechtssubject in iedere mens. Als het recht wordt ontkoppeld van bepaalde en ongelijk verdeelde prestaties, eigenschappen en kenmerken tussen de mensen, kan rechtserkenning worden uitgebreid tot alle leden van de samenleving. Deze politiek van gelijkwaardigheid krijgt echter kritiek te verduren vanuit de hoek van Taylor met zijn notie van de politiek van het verschil. Als erkenning gebaseerd is op algemene menselijke kenmerken, wordt er dan geen onrecht gedaan aan de typische eigenheden eigen aan bepaalde groepen van mensen die juist het verschil tussen deze groepen uitmaken en funderend zijn voor de identiteit van de leden? Wordt er hier geen einde gesteld aan de erkenning van culturele identiteit? Deze vragen voeren ons verder in het uitdiepen van de erkenningsproblematiek.

4.3. Bindingen

Bij de overgang van het pre-moderne naar het moderne recht streefde men ernaar om de rechtserkenning onafhankelijk te maken van de verschillen tussen sociale groepen. De idee van het abstracte rechtssubject kwam tegemoet aan de eis tot gelijkheid van alle burgers. Toch blijkt dat in de verdere ontwikkeling van het rechtssubject de contextgevoeligheid is toegenomen. Het formele rechtssubject evolueert meer en meer naar een politiek en sociaal geïntegreerde persoon, een mens van vlees en bloed die een bepaalde levensstandaard behoeft om zijn vrijheid positief te kunnen uitoefenen en hierbij afhankelijk is van sociale verbondenheid. Deze contextgevoeligheid wijst op de mogelijkheid om culturele verschillen te betrekken in de sfeer van formele erkenning. Hierbij dient echter vermeden te worden terug te vallen in een hiërarchisch samenlevingsmodel. Juist daarom wordt er gezocht naar een systeem dat de evaluatie van culturele verschillen ontkoppelt van respect en rechtserkenning. De fundamentele menselijke gelijkwaardigheid mag immers niet worden aangetast.

4.3.1. Respect voor verschil

Het komt erop aan om ‘respect’ als erkenning van menselijke gelijkwaardigheid te combineren met de formele erkenning van particuliere bindingen. Dit laatste zorgt ervoor dat de persoonsidentiteit wordt beschermd. Een individu staat niet op zich maar is, zoals bij het begin al aangegeven, dialogisch van aard. Dit betekent dat elke zelfinterpretatie en zelfontwikkeling onkenbaar en betekenisloos zou zijn los van de sociale verbanden waarbinnen er wordt geleefd. Een sociale binding is meer dan een toevallig delen van eenzelfde idee of een gelijkaardige karaktertrek. Er dient zich een identificatie te voltrekken. Het delen van kenmerken, normen en waarden dient zelf gedeeld te worden. Zo komt er een gedeelde wereld tot stand die een besef van sterke verbondenheid doet ontstaan. Mensen kiezen niet direct hun bindingen. Toebehoren aan een bepaald geloof, opgroeien binnen een bepaalde cultuur, afkomstig zijn van een specifieke etnie, is iets heel anders dan lid zijn van een voetbalclub.
Kenmerkend voor een binding is juist dat zij zich enigszins onttrekt aan het individuele begrip en de persoonlijke controle^[46]. Het is geen contractueel gebeuren. Het is fundamenteel ingrijpend voor de identiteit. Mensen worden door hun culturele bindingen georiënteerd. Hun waarden en normen zijn afhankelijk van de inbedding en de belichaming ervan in een specifieke taal en in specifieke culturele instituties. Van hieruit kan een formele erkenning van verschil als volgt worden gedefinieerd: ‘Een formele erkenning van verschil, ofwel verschilrespect, heeft betrekking op een sociale band die tot stand komt doordat mensen zichzelf en elkaar als deel beschouwen van een groep op basis van een gedeeld goed, zoals een taal of cultuur, zonder dat dit toebehoren het directe gevolg is van individuele keuzen of bepaalde prestaties’^[47].
Deze erkenning van verschil is formeel. Het betreft hier dus geen waardering omdat het hier gaat om de erkenning van de waarde van de cultuur voor de ander, niet om een erkenning van de waarde in het algemeen. Het morele belang van de erkenning van bindingen komt naar voren als er gekeken wordt naar de relatie tussen miskenning en identiteit. Bij het miskennen van bindingen kan de praktische zelfrelatie worden aangetast waar het om de vereenzelviging gaat met een traditie, godsdienst, taal of culturele groep. Dit is een vorm van ontmenselijking. Dit kan een verlies aan zelfrespect tot gevolg hebben of zelfs leiden tot een afname van de mogelijkheid zichzelf te zien als deel van een groter sociaal en cultureel verband. Bindingen zijn geen ontkenning van de persoonlijke vrijheid. Zij laten individuen juist toe zich tot vrije wezens te ontwikkelen vanuit hun verbondenheid met een gemeenschappelijkheid waaruit zij zin en oriëntatie ontlenen.
Positief dient het verschilrespect gericht te zijn op de binding zelf van de sociale groep met een gedeeld goed. Het besef van toebehoren aan een bepaalde cultuur of groep is van een andere orde dan de zelfrealisatie die tot stand komt doorheen positieve waardering. Waardering is immers afhankelijk van eigen prestaties en mogelijkheden. Het zelfrespect dat tot stand komt doorheen het zich opgenomen weten in een particuliere wereld is onafhankelijk van specifieke verdiensten. Daardoor biedt het de geborgenheid van een veilig toebehoren en vormt het een anker tot zelfidentificatie. Mensen hebben zo de mogelijkheid zich ergens thuis te voelen in de wereld, wat voor velen een besef van welzijn inhoudt.

4.3.2. Het liberale model van W. Kymlicka^[48]

Dit laatste vinden wij minder terug in de liberale theorie van Kymlicka die voor het overige pleit voor de bescherming van de liberale grondbeginselen namelijk de bescherming van de persoonsintegriteit en de mogelijkheid van het individu tot het leiden van een goed leven, een leven dat het waard is geleefd te worden. Het morele belang van de persoonlijke autonomie staat bovenaan zijn theorie. Zijn kernargumentatie voor een politiek van verschil staat ook in dit teken. Het individu behoeft voor gelijke autonomie niet alleen burgerlijke, politieke en sociale rechten, maar ook de zekerheid van een culturele context. Het is deze laatste die de keuzeopties voor het individu laat verschijnen en mogelijk maakt. De culturele context vormt zo een voorwaarde voor reële vrijheid.
Er is dus een respect voor bindingen, maar de vraag is of deze niet herleid wordt tot een respect voor autonomie. In die zin komt Kymlicka niet tegemoet aan de betekenis die bindingen hebben vanuit een intern perspectief. De onvervangbare en unieke betekenis die specifieke groepen toekennen aan hun tradities op zich, wordt bij Kymlicka herleid tot middel voor iets anders, namelijk autonomie of de mogelijkheid om het eigen leven te richten op bepaalde waarden die zelf worden onderschreven en beleefd of de mogelijkheid bieden herbekeken te worden. Maar is dit voldoende als doel van het goede leven? Is een supplementaire voorwaarde niet het besef gerespecteerd te worden in de ervaring ergens thuis te zijn en aanvaard te zijn? Mensen ervaren dit als fundamenteel voor hun welzijn en niet louter als voorwaarde voor keuzevrijheid. Recht doen aan de menselijke conditie is zowel de vrijheid als de bindingen erkennen, zonder het één tot het ander te herleiden. In die zin sluiten wij meer aan bij Taylor die stelt: “Why this rage for reduction? Why do people think in the first place that it might be plausible that all our ethical commitments might be derived from a single principle? Alternatively put, what seems so strange about moral diversity?”^[49].

5. CULTUREEL DETERMINISME?

5.1. Afgrenzing van culturen?

Binnen het multiculturalisme is er sprake van verschillende culturen die in samenlevingen op elkaar inspelen en één voor één belangrijk zijn voor de identiteitsvorming van de mensen die ertoe behoren. Kunnen wij cultuur dan zien als een ‘pakketje’ betekenissen en gewoonten, welomlijnd en helder te onderscheiden van gelijkaardige pakketjes die samen de samenleving vormen? Kunnen wij hen duiden als monolithische blokken die verschillende op zichzelf staande werelden uitmaken en netjes gescheiden zijn van andere met andere waarden, overtuigingen en gewoontes? In dit geval zou er geen oog zijn voor wat culturele groepen met elkaar gemeen hebben, want alleen wat tegengesteld is aan de eigen cultuur, maakt de cultuur van een ander uit. Binnen deze visie wordt multiculturalisme vergeleken met een culturele mozaïek waar culturen zich als stukken tot elkaar verhouden, keurig tegen elkaar aanliggen, intern homogeen zijn en scherpe en harde randen hebben^[50].
De antroproloog Ulf Hannerz brengt een ander beeld naar voren om de onderlinge overlapping van culturele grenzen die intern divers en vloeiend van aard zijn, aan te geven: het beeld van de rivier. Een cultuur is een vloeiende stroom die enerzijds blijk geeft van relatief statische aspecten zoals bepaalde rechtsbepalingen, de institutionele orde, wetenschappelijke verworvenheden en rituelen, het betreft hier de bodem, de bedding, de oevers van de rivier. Anderzijds is de interpretatie van de vaste gegevenheden aan verandering onderhevig wat dan weer zijn invloed heeft op toekomstige veruitwendigingen van opvattingen en normen. Een uitwisseling van cultuurtrekken tussen verschillende culturele varianten is voortdurend aan de gang. Zo is er een constante dialectiek die de rivier op bepaalde momenten doet omslaan in een kolkend gebeuren maar haar over het algemeen laat zien als een rustig, bijna onbeweeglijk, lint. Cultuur^[51] is nooit uniform. Je stapt nooit tweemaal in dezelfde rivier. Culturele perspectieven zijn altijd vertakt in subculturen, sub-subculturen tot aan individuele culturele interpretaties toe.

5.2. Verantwoordelijkheid van het subject

In het multiculturalisme worden mensen niet begrepen als ahistorische wezens maar worden ze voor de vorming van hun identiteit diep afhankelijk geacht van culturele betekenissen en erkenning door anderen. Mensen worden in hun doen en laten, hun voelen en oordelen, diep bepaald door hun culturele omgeving. Kunnen wij dan nog wel spreken van een verantwoordelijk subject? Zijn mensen zijn niet geheel overgeleverd aan hun onmiddellijke bepaaldheden en verlangens, waarbij het autonome subject opgaat in een habitueel doen en laten, ingebed in de eigen cultuur? Liggen bewuste intenties en rationele overtuigingen niet ingebed in en worden zij niet gestuurd door een praktisch voorverstaan van de wereld?
Heidegger stelt dat mensen vooral en meestal in de modus zijn van het alledaagse oneigenlijke bestaan, ‘das Man’, en dus ook vooral en meestal handelen vanuit de macht van gewoonte en routine. Toch, zo onderkent hij, naast deze veelheid aan momenten van oneigenlijkheid, zijn ook momenten van eigenlijkheid, individualiteit en zelfbesef. Taylor benadert het culturele ingebed zijn op gelijkaardige wijze. Hij spreekt enerzijds van de ongearticuleerde achtergrond van waaruit wij expliciete voorstellingen maken en begrijpen. Deze voorstellingen zijn “alleen eilandjes in de zee van onze ongeformuleerde praktische greep op de wereld” ^[52]. Toch stelt hij ook dat mensen niet overgeleverd zijn aan hun onmiddellijke verlangens, maar evaluerend in het leven staan. Zij identificeren zich met bepaalde idealen en aspiraties. Deze evaluatie vindt plaats tegen de culturele waardehorizon en kan dus nog een gebrek aan individuele vrijheid en verantwoordelijkheid inhouden.
Bij radicale evaluatie echter, wat het ter discussie plaatsen is van deze cultuurhorizon, komen de vrije en originele menselijke mogelijkheden tot uiting. Zo wordt het gevaar van cultureel determinisme vermeden. Radicale evaluatie biedt een aangrijpingspunt voor de mogelijkheid van een kritisch discours dat van binnenuit een gemeenschap komt, en dus niet louter door externe factoren, zoals cultuurcontact, is bemiddeld. Het is een uitzonderlijk gebeuren aangezien zelfs individuele originaliteit aan grenzen is gebonden. Enerzijds blijft begrip verbonden aan een geheel van prereflectieve culturele betekenissen die zijn belichaamd in culturele praktijken waaraan mensen deelnemen. Anderzijds is het menselijke begrip en zelfbegrip afhankelijk van erkenning. In die zin zullen praktijken van radicale herinterpretatie alleen overleven als zij de vorm aannemen van gemeenschappen en kleine bewegingen, splintergroepen en subculturen, die het individu in zijn originaliteit herkennen en er de waarde van inzien en bevestigen.

6. DRAAGT CULTUURCONTACT BIJ TOT ZINVERLIES OF ZINGEVING?

6.1. Kansen en onzekerheid

Het pluralisme binnen de westerse samenlevingen biedt kansen tot vernieuwing en originele ontwikkelingen op cultureel en maatschappelijk gebied. Enerzijds leidt dit tot onzekerheid en kan het mensen brengen tot een terugplooien op zichzelf, tot een zich angstig inkapselen in de eigen vertrouwde groep of omgeving. Anderzijds biedt dit mogelijkheden tot onvermoede ontdekkingen en verruiming van geest en gemoed^[53]. Het laat mensen toe een nieuwe levenswijze te ontdekken die grensoverschrijdend is en de identiteitsvorming flexibel laat verlopen. In de postmoderne maatschappij is het verschil alomtegenwoordig.
Er is niet alleen de samenleving die multicultureel is, maar ook het individu zelf. Verdraagzaamheid dient zich in die zin te verbreden. Zij betreft niet louter het vreemde in de samenleving, maar ook het vreemde in zichzelf, in het eigen huis, in de eigen familie. Op etnisch, religieus en cultureel gebied vindt het individu niet alleen een veelheid terug in de samenleving, maar ook in eigen hart en wordt zodoende uitgenodigd eerst en vooral met zichzelf vrede te sluiten. De Bulgaars-Franse schrijfster Julia Kristeva vertolkt deze idee en roept van hieruit op: “…von einer Welt voller Fremder Kenntnis zu nehmen, diese Welt anzuerkennen und auc

Aanvullende informatie

Dit artikel is verschenen in het speciaal (dubbel)nummer van Om en Rondom in 2004.