Het rechtvaardige oorlog denken. De geschiedenis, evolutie en evaluatie van een paradoxale traditie

Dit artikel onderzoekt het ontstaan en de ontwikkeling van het rechtvaardige oorlog denken, tot vandaag. Het onderzoekt ook de verhouding van dit denken met het pacifisme en het realisme.

 

Smit Wim

In dit artikel willen we de geschiedenis en ontwikkeling van de traditie rond het rechtvaardige oorlog denken onderzoeken. Daarbij zullen we nagaan hoe over oorlog en legerdienst werd gedacht bij de eerste christenen en hoe de ‘verheffing’ van het christendom tot staatsgodsdienst invloed heeft gehad op dit denken. Daarna zullen we het denken en schrijven van de kerkvaders hier rond uitdiepen en de hoofdrolspelers in het rechtvaardige oorlog denken aan het woord laten. De uitdieping van deze ontwikkeling zal ons leiden naar een analyse van wat vandaag wordt verstaan onder ‘rechtvaardige oorlog’ en welke noties en regels hier aan ten grondslag liggen. Bovendien zal het duidelijk maken dat het rechtvaardige oorlog denken, ondanks haar onmiskenbare wortels in het christendom, geen ‘exclusieve eigendom’ is van het christelijke ethische gedachtegoed. Naast theologen hebben ook klassieke denkers, filosofen en rechtsgeleerden een wezenlijke bijdrage geleverd aan de ontwikkeling van het rechtvaardige oorlog denken[0].
Het rechtvaardige oorlog denken vertoont doorheen de geschiedenis enige flexibiliteit en laat zich in haar wezen bevragen en zelfs aanvullen of nuanceren. Toch biedt het geen perfect benaderingskader voor het ten strijde trekken of voor de te volgen regels tijdens het krijgsgeweld. We zullen aantonen dat het denken zich niet alleen laat bevragen, maar ook bevraagd dient te worden omwille van haar vage en niet zelden makkelijk te (her)interpreteren grondregels. Meteen zal hier dan ook de vraag rijzen naar de waarde van het rechtvaardige oorlog denken in de huidige sociaal-politieke en militaire context.
We willen dit artikel afsluiten met het toelichten van de wijze waarop de rechtvaardige oorlog zich verhoudt tot het politiek en militair realisme enerzijds en het pacifisme anderzijds. Daarmee willen we enkele vooroordelen en misvattingen counteren en het rechtvaardige oorlog denken de plaats geven die het verdient binnen de filosofie en de moraaltheologie.

1. De ommekeer: van manifest vroegchristelijk antimilitarisme tot de ontwikkeling van het ‘rechtvaardige oorlog’-denken

Zoals indirect uit dit hoofdstuk zal blijken, is de klassiek gebruikte term ‘rechtvaardige oorlog theorie’ eigenlijk geen correcte benoeming van deze traditie. Een theorie geeft iets weer van een afgebakend en verklarend geheel dat de oplossing biedt voor (een deel van) een probleem. Dat is het rechtvaardige oorlog denken op zich eigenlijk niet. Noch is het een ‘concept’, want ook dat geeft iets weer van een statisch inhoudelijk kader, wat het rechtvaardige oorlog denken absoluut niet wil zijn. Laat staan een doctrine[1], hetgeen zou inhouden dat het een soort van afdwingende kracht in zich heeft.
Het gaat veel meer om een geheel van normatieve regels, of “een geheel van morele, wettelijke en politieke wijsheden”[2] die in de eerste plaats tot doel hebben het aantal oorlogen te beperken of, in andere gevallen (maar zeker niet als primaire bedoeling, wegens in zijn oorsprong niet bedoeld als een post-factum analyse), de gevoerde oorlogen te bevragen op hun geldigheid of rechtvaardigheid. We zullen dan ook consequent spreken over het rechtvaardige oorlog denken of van de rechtvaardige oorlog traditie. Dat geeft immers een correcter beeld van wat achter deze notie schuilgaat.
Niettemin stoot de term ‘rechtvaardige oorlog’ op zich mensen tegen de borst. Hoe is het immers mogelijk te stellen dat een oorlog rechtvaardig is of kan zijn? Het behoeft geen twijfel dat ook de meeste rechtvaardige oorlogdenkers het moeilijk hebben met deze term, omdat het precies het tegendeel uitdrukt van wat de rechtvaardige oorlog traditie inhoudt. Daarom is het beter om te spreken over ‘gerechtvaardigd geweld’[3] of over een ‘te rechtvaardigen oorlog’. Of die ‘te rechtvaardigen oorlog’ uiteindelijk ook een ‘rechtvaardige oorlog’ zal zijn, is pas achteraf, met volle wetenschap van de feiten te evalueren.
In dit eerste hoofdstuk willen we de aanzet en evolutie van het rechtvaardige oorlog denken schetsen, zoals dat heeft plaatsgevonden in de tijd vanaf de Griekse filosofen tot en met de late Middeleeuwen, met een focus op de belangrijkste bijdragen. Dat moet het nodige inzicht geven in de groei en evolutie die dit denken heeft ondergaan, en verduidelijken dat het hier inderdaad om een traditie gaat die, juist omwille van het feit dat ze gevormd is door de verschillende socio-politieke contexten die ze doorlopen heeft, elke statisticiteit heeft overwonnen. Een observatie die zo z’n belang zal hebben wanneer we het, aan het eind van dit artikel, zullen hebben over de geldigheid van dit denken in tijden van nucleaire wapens en terrorisme.

1.1. Wat vooraf ging aan de ontwikkeling van het rechtvaardige oorlog denken in de schoot van de moraaltheologie

Het was de Romeinse filosoof Marcus Tullius Cicero (106 v.C. – 43 v.C.) die in zijn ‘De Republica’ (Over de republiek) als eerste een theorie ontwierp van wat een gerechtvaardigde oorlog zou kunnen zijn. Hij baseerde zich daarvoor op de Stoïcijnse benadering van het natuurwetdenken. Daarbij hing hij een soort van universalistisch denken aan waarbij alle mensen vallen onder hetzelfde eeuwige principe van de natuurwet. Plato (rond 427 – rond 347 v.C.) en Aristoteles (384 – 322 v.C.) hadden eerder reeds regels aangereikt voor de beperking van het lijden tijdens oorlogen. Daarbij huldigden ze echter geen universeel kader, want ze zagen deze regels enkel van toepassing op Grieken van gelijke sociale status. Cicero daarentegen doorbrak dit denken door het een algemene geldigheid mee te geven. Zijn denken bevatte bovendien zowel regels waaraan voldaan moest worden alvorens gerechtvaardigd ten oorlog te kunnen trekken (ius ad bellum) als regels waaraan de eigenlijke strijd diende te beantwoorden (ius in bello). Hij huldigde in zijn denken echter wel een hiërarchie van plichten, in die zin dat hij stelde dat men eerst zijn plichten tegenover de goden had, daarna ten opzichte van het land en ten derde van de ouders. Alle andere plichten waren daaraan ondergeschikt, meende Cicero. Hij kon echter niet ontsnappen aan enige ambiguïteit in zijn denken, meent Bernard T. Adeney, aangezien hij enerzijds vond dat nooit kwaad mocht gedaan worden om het land te redden, maar hij anderzijds de Romeinse staat wel zag als de hoogste belichaming van de natuurwet[4].
De meeste auteurs zijn het er echter over eens dat het niet Cicero, noch Plato of Aristotels, waren die de echte grondvesten van het huidige rechtvaardige oorlog denken hebben gelegd, maar wel Augustinus. Die daarmee voor ongeveer duizend jaar de ontwikkeling van dit denken in handen van het christendom legde, tot het, zoals we later nog zullen zien, in de late Middeleeuwen werd geseculariseerd.
Dit geeft misschien het idee dat het rechtvaardige oorlog denken een louter Westerse zaak was. Dat was het in geen geval. Reeds in het oude China schreven Mo Tzu[5] en Mencius[6] over de onrechtvaardigheden waarmee mensen soms geconfronteerd worden, en de noodzaak waartoe dit kan leiden om in de bepaalde gevallen de wapens op te nemen en de onrechtvaardigheden te lijf te gaan. In de oude geschiedenis van India komen we dit oorlogsdenken eveneens op het spoor. Daar werd gediscussieerd over oorlog en de plaats van de ethiek in de oorlog; terug te vinden in geschriften als ‘Manava Dharma-sastra’ (ook De wetten van Manu genaamd) [7] en de ‘Bhagavad Gita’[8]. “De traditie van de rechtvaardige oorlog”, zo concludeert Nicholas Fotion dan ook terecht, “was dus werkelijk intercultureel” [9].

1.2. De eerste christenen in het spoor van Tertullianus en Origines

Het antwoord van christenen op hoe moest worden omgegaan met geweld, is nooit eenduidig geweest; vandaar dat het thema traditioneel zeer controversieel is geweest[10]. Van begin af aan waren er christenen – zij het aanvankelijk bijzonder weinig – die in dienst traden en meenden zo de dienst aan God te kunnen verzoenen met de dienst aan de keizer. Aan de andere kant wijst de Amerikaanse moraaltheologe Lisa Cahill, er echter terecht op dat voor deze eerste eeuwen, twee kerkvaders toonaangevend waren, namelijk Tertullianus (rond 160 – rond 225) en Origines (rond 185 – rond 254) [11], en hun denken stond dan weer in scherp contrast met de overtuiging van de christensoldaten.
Hoewel Tertullianus zich oorspronkelijk niet verzet tegen militaire dienst voor christenen – meer nog, de talrijk wordende christelijke soldaten in zijn ‘Apologeticum’ uitdrukkelijk feliciteert –, verandert hij hierover later zijn mening en gaat hij de legerdienst expliciet veroordelen[12]. Wat hem vooral bezighoudt, zijn de verleidingen tot zonde die hij ziet in de keuze van christenen voor de dienst in het leger. Enerzijds is er uiteraard de verleiding tot het gebruik van geweld, maar anderzijds dreigen ook het verval in idolatrie (door het dienen van de keizer in plaats van God) – hét argument bij uitstek voor christenen die destijds weigerden in legerdienst te treden – en ontucht. Waar hij in zijn ‘De Corona’ (Over de kroon) nog worstelt met de vrijheid van keuze voor iedere christen, stelt hij zich later in zijn ‘De Idolatria’ (Over de idolatrie) harder en standvastiger op. Vanwege de onverenigbaarheid die Tertullianus ziet tussen dienst aan God en dienst aan de kroon, lijkt het hem aangewezen om de mogelijkheid om beide te verenigen uit te sluiten. Hij voelt zich gesterkt in zijn visie door enkele bijbelteksten: het ‘gij zult niet doden’ uit Exodus, en de verhalen die iets leren over de houding van Jezus ten opzichte van geweld (vooral in de Bergrede: Mt.5,38-39). Hij verbiedt bekeerlingen die dienen in het leger nog langer in dienst te blijven en christenen om zich op te geven voor de militaire dienst, zelfs in vredestijd. Bovendien meent hij in de bijbel een uitdrukkelijk door Jezus opgelegd verbod te zien voor wat betreft het dragen van wapens en een uniform[13]. Dat betekent echter niet noodzakelijk een breuk tussen het christendom en de keizer. Voor Tertullianus blijft de betrokkenheid tussen christenen en de staat bestaan, maar de kerkvader ziet in de gemeenschap een andere taak weggelegd voor christenen: gebed, voorspraak en ascese zullen immers hun eigen bijdrage leveren. Christenen zullen op die manier een ‘vroom leger’ vormen[14], een idee dat later door Origines wordt overgenomen.
Ook Origines, oorspronkelijk een heidens filosoof die christenen eerder uitdrukkelijk had verweten de veiligheid van het Rijk te ondermijnen door te weigeren de wapens op te nemen[15], roept de christenen later op om geen geweld te gebruiken en zich te onthouden van de legerdienst. Zijn diepgaandste analyse over oorlog en legerdienst maakt hij in zijn ‘Contra Celsum’ (Tegen Celsus) dat hij in de laatste fase van zijn leven schrijft (284). De legitimiteit van het staatsbestuur wordt daarbij niet in vraag gesteld, maar Origines verzet zich, net als Tertullianus, uitdrukkelijk tegen de betrokkenheid van christenen bij het leger. Het grote argument dat Origines aanwendt, is het uitdrukkelijke verbod van Jezus om wie dan ook te vermoorden of wraak te nemen[16].
De visie van beide kerkvaders geeft een beeld van de houding van de eerste christenen ten opzichte van krijgsmacht en militaire dienst. Hoewel ook hier de uitzonderingen de regel bevestigden, en sommige christenen in legerdienst traden, kwam de grote omwenteling in het denken niet toevallig pas vanaf de heerschappij van Constantijn (306-337). Van dan af aan is de vraag niet langer of christen zijn verenigbaar is met de militaire dienst, maar wel aan welke voorwaarden moet worden voldaan om de oorlog te verklaren, en welke regels in acht dienden te worden genomen tijdens het krijgsgeweld[17].

1.3. Augustinus: de ‘grondlegger’ van het rechtvaardige oorlog denken

Deze omwenteling kreeg een aanzet bij Ambrosius, die schreef vanuit een kritiek op de onrechtvaardigheden onder het bewind van keizer Theodosius[18], maar werd pas echt ingezet door Augustinus, die wordt gezien als de grondlegger van het rechtvaardige oorlog denken zoals het zich heeft ontwikkeld in de schoot van het christendom. Het was een hele ommekeer, zelfs een breuk met het vrij radicale antimilitarisme[19] van voorheen, dat nu schijnbaar probleemloos kon worden ingeruild met de dienst als christensoldaat in het leger van de Romeinse keizer. Vergeleken met klassieke schrijvers als Plato, Aristoteles en Cicero, is de breuk duidelijk: hij zag, net als hen, oorlog als een onvermijdelijk feit in het menselijke leven, maar in tegenstelling tot hen zag hij het nooit als iets eerbaars of glorieus. Zijn invalshoek omvatte ook meer dan een loutere christianisering van Cicero’s natuurwetdenken. Veel meer trachtte hij een synthetisering tot stand te brengen tussen de eisen van de christelijke liefde enerzijds, en zijn begrip van de politieke realiteit en een pessimistische opvatting van de menselijke natuur anderzijds[20].
Augustinus (°354), zelf een bekeerling en gedoopt door Ambrosius, werd aangesteld als bisschop van Hippo (in het huidige Algerije). Hoewel hij dus terecht als de grondlegger van ‘bellum iustum’-denken wordt beschouwd en zich begrijpelijkerwijze uitdrukkelijk steunt op de bijbel, is hij ook schatplichtig aan de Romeinse cultuur en aan denkers als Plato, Cicero en Aristoteles. Augustinus was echter de eerste die systematisch een aantal grondregels van de rechtvaardige oorlog traditie vastlegde en het ook zo benoemde – al focuste hij zich daarbij toch hoofdzakelijk op het ius ad bellum.
Hij had een duidelijke visie voor ogen: rechtvaardige oorlogen worden gevoerd (1) omwille van de onrechtvaardigheid van de tegenpartij die de wijze daartoe dwingt[21], en (2) met het oog op het herstellen van de vrede. “De vrede”, zo schrijft hij in zijn apologetische magnum opus ‘De civitate Dei’ (De stad van God), “is het doel dat ook met de oorlogsvoering wordt beoogd, zelfs voor hen die erop uit zijn met aanvoeren en vechten hun bekwaamheid in de oorlog te oefenen. Het staat bijgevolg vast, dat de vrede het gewenste einde van de oorlog is” [22]. En de vrede van alle dingen, zo verklaart hij even verderop waar hij zijn notie ‘tranquilitas ordinis’ (‘rust van de orde’) verder toelicht, “is de rust van de orde. En de orde is die rangschikking van gelijke en ongelijke dingen waardoor elk van hen zijn eigen plaats krijgt toebedeeld. Omdat de ongelukkigen, in zoverre zij ongelukkig zijn, zich uiteraard niet in vrede bevinden, zijn ze dus verstoken van de rust van de orde waar zich geen enkele verstoring voordoet. (…) Zoals er dus wel een leven zonder pijn bestaat, maar pijn niet kan bestaan zonder enig leven, zo bestaat er wel vrede zonder enige oorlog, maar is een oorlog zonder enige vrede onbestaanbaar (…)”[23]. Hierover mag echter geen enkel misverstand bestaan. Voor Augustinus rechtvaardigde het motief van de vrede immers op zich niet het krijgsgeweld; hij bedoelde hier enkel mee dat de oorlog gevoed wordt door de hoop op vrede[24].
Hij vulde deze visie nog verder aan met drie andere voorwaarden om te kunnen spreken over een rechtvaardigde oorlog: (1) het dient te gebeuren vanuit een attitude van liefde (wat hij niet in tegenspraak zag met het doden op zich aangezien het om een attitude van het hart gaat, niet om een handeling), (2) gevoerd vanuit een legitieme heerser of een legitiem bestuur, en (3) (het ius in bello-argument) de handelingen dienen rechtvaardig te zijn (geen overdreven geweld, geen schending van tempels, geen wraak of gruwelijkheden…)[25].
Schijnbaar geen weerzin tegen oorlog op zich dus in het schrijven van Augustinus. Dat wil echter niet zeggen dat hij de gruwelen niet ziet of vanuit een soort van louter ideaalbeeld naar de gewapende strijd kijkt. Augustinus is een man van de wereld en klaagt in een ander schrijven – een brief in antwoord op Faustus de Manicheeër, die hij schrijft aan het einde van zijn leven – weldegelijk enkele elementen aan die hij soms ontdekt bij de strijdende partijen: “Het echte kwaad in de oorlog”, zo schrijft hij aan Faustus, “zijn de liefde voor het geweld [dat hij als een verwerping van God zag], wraakgerichte wreedheid, woeste (…) vijandigheid, wilde weerstand, en machtswellust, en zomeer (…)”[26]. Voor hem is het duidelijk dat dit soort van negatieve motivaties moet worden bestraft en geen elementen kunnen zijn van een rechtvaardige oorlog. Het wordt echter vooral in wat volgt duidelijk wat de inzichten van Augustinus zijn op het vlak van de rechtvaardige oorlog. “Een groot deel”, zo vervolgt hij immers iets verder in zijn schrijven, “hangt af van de redenen waarom mensen oorlogen ondernemen, en van de autoriteit die ze hebben om dit te doen; want de natuurlijke orde, die vrede voor de mensheid zoekt, bestemt dat de monarch de macht moet hebben om ten oorlog te trekken indien hij denkt dat dat raadzaam is, en dat de soldaten hun militaire plichten moeten uitvoeren ten dienste van de vrede en de veiligheid van de gemeenschap”[27].
Het mag duidelijk zijn dat de macht om te doden voor Augustinus enkel in handen van de militairen lag. Vijanden ter dood veroordelen, het doden uit een daad van zelfverdediging of om het lijden van een stervende persoon te verzachten, kon voor individuele christenen niet door de beugel, meende Augustinus. En oorlogen dienen te worden gevoerd door een wettelijke autoriteit[28] (een autoriteit die rechtstreeks van God wordt ontvangen) en vanuit het opkomen voor het gemeenschappelijke belang[29]. Indien aan deze beide vereisten niet is voldaan, kan dan ook geen sprake zijn van het rechtvaardig doden van iemand. In zijn boek ‘De libero arbitrio voluntatis’ (Over de vrije keuze van de wil) laat Augustinus daarover alvast geen twijfel bestaan, en onderbouwt hij zijn visie met een beroep op Mt.5,39: ‘Maar ik zeg jullie een zaak niet uit te vechten met iemand die je geen kwaad heeft gedaan. Maar als iemand jou een klap op je rechterwang geeft, houd hem dan ook de andere voor’[30].
Het is ook belangrijk hier aan te geven dat men in het denken van Augustinus niet het recht heeft om de strijd aan te gaan vanuit een vorm van zelfverdediging. Men mag enkel geweld gebruiken daar waar het gaat over het redden van het leven van een ander. Zelfverdediging wordt bij Augustinus, net als bij Ambrosius trouwens, gezien als ‘de ergste van alle mogelijke excuses om ten oorlog te trekken of voor elke andere vorm van weerstand’. Zelfverdediging, zo klinkt het, verwordt onvermijdelijk tot een excuus om in ons eigen voordeel te oordelen en zo de nadruk van het evangelie op de naastenliefde te omzeilen[31]. Dit geeft in ieder geval indirect ook wel aan dat ook hier de kern van het rechtvaardige oorlog denken, dat tot op vandaag gehanteerd blijft, namelijk ‘oorlog is geen goed op zich’, ook bij Augustinus de presumptie vormt.
Hoewel de visie van Augustinus doorheen de eeuwen nog werd aangevuld, aangepast en gesystematiseerd, bleven de grondlijnen van zijn denken rond ‘rechtvaardige oorlog’ recht. Maar weinig fundamentele aspecten kregen hun plaats naast de krijtlijnen die door de kerkvader waren uitgezet. In wat volgt willen we echter wel een blik werpen op de verdere evolutie van het denken bij andere grote theologen en filosofen. Dit zal aantonen dat het rechtvaardige oorlog denken, hoewel in zijn essentie nog weinig veranderd, na Augustinus niet is verworden tot een statisch concept maar daarentegen door de verschillende tijdscontexten opnieuw werd bevraagd en beïnvloed.

1.4. Een kleine stap verder: Thomas van Aquino en de ‘bellum iustum’-principes

In het voetspoor van Augustinus nam Thomas van Aquino (°1225) – die het gedachtegoed van Aristoteles, Augustinus en andere kerkvaders synthetiseerde – de lijn van diens rechtvaardige oorlog denken opnieuw op in zijn Summa Theologica. Hij besteedde aan het oorlogsdenken, in het geheel van zijn oeuvre, niet zo heel veel aandacht – slechts een drietal bladzijden – maar slaagde er wel in om op die beperkte ruimte Augustinus’ denken rond oorlog te systematiseren.
Thomas heeft, met wat hij rond het thema van de rechtvaardige oorlog heeft geschreven, de traditie niet zozeer grondig hervormd, als wel een bepaalde richting uitgestuurd. Thomas blijft doorheen de eeuwen, en dan vooral sinds de 16de eeuw tot op vandaag, een vaak geciteerd theoloog in het schrijven over rechtvaardige oorlogen. Het is opmerkelijk en toonaangevend dat Thomas zijn kwesties rond rechtvaardige oorlog plaatst tussen de quaestio’s over zonden tegen de vrede. In zijn vraagstelling toont hij echter reeds een glimp van zijn stellingname. Hij schrijft niet: ‘Is het voeren van oorlog zonde?’, maar wel: ‘Is het voeren van oorlog altijd zonde?’ (“Utrum bellare sit semper peccatum?”). Daarmee bevestigt Thomas een uitdrukkelijk fundamenteel verband tussen het pacifisme en het rechtvaardige oorlog denken[32].
“Elk verlangen is een verlangen naar vrede”, schreef Thomas in navolging van Augustinus’ notie ‘tranquilitas ordinis’. Echte vrede bestaat volgens Thomas wanneer een balans wordt gevonden tussen de eigen verlangens enerzijds en die van andere mensen anderzijds[33]. Zijn rechtvaardige oorlog denken ontwikkelt hij even verderop in zijn Summa. Hij beschrijft op zeer overzichtelijke wijze drie voorwaarden waaraan moet worden voldaan om te kunnen spreken over een rechtvaardige oorlog: (1) de oorlog moet verklaard worden door een legale autoriteit die het gemeenschappelijke goed verdedigt (een tiranniek bestuur is dit bijvoorbeeld niet), (2) het moet gaan om een rechtvaardige zaak en (3) de intentie moet zijn om het goede te promoten en het kwade te vermijden.
Maar Thomas heeft het niet enkel over het zogenaamde ius ad bellum (voorwaarden waaraan voldaan moet worden om gerechtvaardigd ten strijde te trekken), hij heeft het ook, zij het bijzonder beknopt, over het ius in bello (als het ware de ‘spelregels’ waaraan de combattanten zich dienen te houden). Zo benoemt hij het voor de gek houden van de vijand door te liegen of door de eigen beloftes te breken, onwettelijk. Rechten en overeenkomsten, zo verklaart Thomas in navolging van Ambrosius, moeten in tijden van oorlog steeds gehouden worden[34].
Toch voegt hij slechts één opmerkelijk aspect toe aan het rechtvaardige oorlog denken zoals we dat bij Augustinus terugvinden. Het gaat daarbij om het aspect van de zelfverdediging van een christen. Terwijl hier voor Augustinus geen sprake kon van zijn, meent Thomas dat dit weldegelijk gerechtvaardigd kan zijn, en dat zelfs de dood van de aanvaller gerechtvaardigd kan zijn, zolang het maar de intentie van de verdediger was om de vijand af te weren en terug te drijven. Om dit te rechtvaardigen onderbouwde hij deze stellingname met wat bekend staat als het principe van de ‘daad met dubbel gevolg’[35]. Een notie die theoretisch complexer is dan vaak wordt aangenomen, en die in militaire kringen vaak aangehaald en soms misbruikt wordt wanneer ook non-combattanten worden getroffen bij aanvallen. Moraaltheologen zijn het niet eens over de precieze inhoud en betekenis van deze notie, maar over de algemene lijnen bestaat wel een soort van consensus[36].
Een uitstekende uiteenzetting van de ‘daad met dubbel gevolg’ vinden we onder andere terug in Michael Walzer’s basiswerk ‘Just and Unjust Wars’. Hij beschrijft de ‘daad met dubbel gevolg’, toegepast op het voorbeeld van de oorlogsvoering, als volgt: “Het is toegestaan om een handeling met kwade gevolgen (het doden van non-combattanten) uit te voeren wanneer aan de volgende vier voorwaarden is voldaan:
· De daad is goed in zichzelf, of op z’n minst neutraal, wat betekent (…) dat het gaat om een legitieme oorlogshandeling
· Het indirecte gevolg is moreel aanvaardbaar – de vernietiging van militaire voorzieningen, bijvoorbeeld, of het doden van vijandige soldaten
· De intentie van de handelaar is goed, dat betekent: hij heeft als doel enkel het aanvaardbare gevolg; het kwade gevolg is niet één van zijn doelen, noch is het een middel om zijn doelen te bereiken
· Het goede gevolg is voldoende goed om het toestaan van het kwade gevolg te compenseren; het moet gerechtvaardigd zijn onder Sidgwicks regel van proportionaliteit[37]
Men mag hierbij echter niet vergeten dat de kans dat non-combattanten betrokken werden in de oorlog in Thomas’ tijd veel kleiner was dan met de niet-discriminaire wapens die we vandaag kennen. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat het belang van dit principe, vooral in de militaire ethiek, pas echt opgang heeft gemaakt en één van de vaak gehanteerde principes is geworden toen de oorlogstechnologie zijn stempel begon te drukken op de oorlogstactieken en krijgsondernemingen. Onmiskenbaar is echter wel het feit dat Thomas met het hanteren van dit principe zijn stempel gedrukt heeft op het latere denken rond militaire ethiek.

1.5. De verdere ontwikkeling van het rechtvaardige oorlog denken van de vroege Middeleeuwen tot in de moderne tijd

Toen de Middeleeuwen aanbraken, was het fundament van het rechtvaardige oorlog denken al gelegd, maar was er nog heel wat ruimte voor verdere uitdieping. Die kwam er ook toen de theologen en canonisten van die tijd er een systematisch juridisch instrument van maakten en op die manier de draagwijdte en betekenis van het rechtvaardige oorlog denken, dat tot dan toe louter religieus en moreel was, werd verbreed[38].
In de 14de en 15de eeuw worden geen echte fundamentele veranderingen meer aangebracht in het rechtvaardige oorlog denken. Toch hebben enkele mensen hun stempel gedrukt op de ontwikkeling van de traditie in die tijd. Zo probeerde Honoré Bonet (°1340) een code voor het internationaal recht op te stellen, en bracht Sint Antonius van Florence (1389-1459) het principe van de proportionaliteit binnen[39]. Nadien – tussen 1450 en 1550 – brak een eeuw aan van reflectie, aarzeling en zelfs twijfel voor de Katholieke Kerk, schrijft Georges Minois. Het idee van de hervorming drong stilaan door in een tijd van een voortschrijdende en invloedrijke ontwikkeling van nieuwe wetenschappen en een kritisch maar verleidelijk humanisme dat gestalte kreeg in mensen als Desiderius Erasmus (1466-1536) met zijn ‘Lof der zotheid’ en Thomas Morus (1478-1535) met zijn ‘Utopia’. Maar het was ook de tijd dat er zich een algemene consensus ontwikkelde onder humanisten, moralisten, theologen en juristen met betrekking tot de scholastieke fundamenten van het rechtvaardige oorlog denken[40].
Het beste en meest volledige beeld van het rechtvaardige oorlog denken in de eerste helft van de 16de eeuw krijgen we echter in het werk van de Spaanse dominicaan Franciscus de Vittoria[41] (1480-1546), en dan vooral in zijn ‘De iure belli’ (Over de wetten van de oorlog). De Vittoria behoorde tot de Spaanse scholastieke school, werd geraadpleegd door prinsen van over heel Europa, en beïnvloedde verschillende generaties theologen[42]. Het is de periode waarin nieuwe elementen zich integreren in het rechtvaardige oorlog denken en de ontwrichting van het middeleeuwse christendom moeizaam het internationale systeem van de ‘natie-staten’ voortbrengt.
De notie ‘schuld van de agressor’, die bij Thomas zo centraal stond, verdwijnt bij de Vittoria bijna helemaal. Het idee dat oorlog een legitiem middel is om een onrechtvaardigheid recht te zetten, zelfs als de agressor zich beroept op een rechtvaardige zaak om dit te doen, zet de deur open naar iets wat voorheen ondenkbaar was: de mogelijkheid van een ‘rechtvaardige oorlog langs twee zijden’. Voor een goed begrip, niet zozeer op objectieve basis, dan wel op basis van de subjectieve inschatting van beide prinsen, want ook de Vittoria zelf sluit uit dat in de ogen van God meer dan één strijdende partij in een conflict het recht aan zijn zijde heeft[43].
De Vittoria benadrukt vooral het principe van de proportionaliteit en het non-combattantenbeginsel, beide noties die doorheen de verdere geschiedenis van het rechtvaardige oorlog denken tot op vandaag alleen maar aan belang zullen winnen. Op dit laatste had hij een zeer realistische visie, hetgeen betekent dat hij in dit beginsel ook het intentionele karakter binnenbracht. Hij zag in dat onschuldige burgers bij vuurgevechten konden gedood worden, maar stelde dat dit nooit het vooropgezette doel mag zijn. Enkele jaren later zou een andere Spanjaard, de Jezuïet Francisco Suarez (1548-1617) aan de bestaande beginselen van de rechtvaardige oorlog traditie nog het beginsel van ‘een redelijke kans op slagen’ toevoegen. Dit betekende dat een militaire onderneming tot waarschijnlijk gevolg moest kunnen hebben dat de rechtvaardigheid en de vrede hersteld konden worden[44].
Vanaf de 17de eeuw werd dus de laïcisering van het internationale recht en het oorlogsrecht ingezet, en was het religieus gevoede rechtvaardige oorlog denken – dat toen reeds op de terugweg was – niet langer meer het dominante concept. Nu Europa, na de versplinterende godsdienstoorlogen, niet meer kon profiteren van de religieuze eenheid en de onbetwiste spirituele autoriteit van het pausdom, drong de noodzaak zich op om nieuwe juridische principes te vinden.
Het was niet in het minst de Hollander Hugo Grotius (1583-1645) die met zijn werk, en in het bijzonder met zijn in 1625 verschenen boek ‘De jure belli ac pacis’ (Over de wetten van oorlog en vrede), het moderne internationale recht een fundament heeft bezorgd. Daarbij herneemt Grotius het rechtvaardige oorlog denken op een vergelijkbare wijze als de Vittoria en Suarez dat voor hem hadden gedaan[45]. Met dit boek zette Grotius de eerste stappen in de moderne poging om een theorie van internationaal recht te ontwikkelen die nog heel wat navolging zou krijgen[46]. Bovendien Grotius zette met zijn oeuvre een grote stap in de richting van de secularisering van het rechtvaardige oorlog denken. Hij probeerde onder andere een onderscheid te maken tussen wat kan worden afgeleid van de natuur en wat toegelaten is voor christenen.
Het was zijn doel om een seculier oorlogsdenken te ontwikkelen dat niet langer verbonden was met de godsdienst. Hij verwierp het principe van de juiste intentie als ‘te subjectief’, verving de ‘legitieme autoriteit’ door de nationale soevereiniteit en benadrukte de, vandaag de dag vaak niet eens meer als principe vermelde, noodzakelijkheid van een formele oorlogsverklaring. Omdat Grotius begreep dat beide partijen aan de vooropgestelde principes konden voldoen, won het ius in bello in zijn denken aan belang[47]. Zijn doel was om duizend jaar rechtvaardige oorlog traditie samen te brengen en de morele principes te objectiveren. Maar hij begreep zelf wel dat het creëren van een totaal objectieve standaard voor rechtvaardigheid een utopie is, want “zelfs de meest objectieve criteria moeten subjectief worden toegepast” [48].
Grotius’ diepste bezorgdheid kwam voort uit het gebrek aan terughoudendheid in de oorlogsvoering dat hij in de christelijke wereld meende te onderscheiden, en waarvan hij het niet naliet het aan te klagen. Dat inzicht bracht hem echter niet tot dezelfde conclusies als sommige christelijke pacifisten die pleitten voor een verbod op alle wapens; dat was voor hem een te extreme eis. De drijfveer in zijn schrijven was dat er een aanvaardbare tussenoplossing moest bestaan die de inzet van wapens ter zelfverdediging rechtvaardigde[49]. Zoals hij ook uitdrukkelijk zelf schreef, was het doel van het rechtvaardige oorlog denken om hulp en ondersteuning te bieden aan de zieken en gewonden in de oorlog, aan zowel combattanten als burgers[50].
In Grotius’ voetsporen legde de Duitser Samuel Pufendorf (1632-1694) de fundamenten van de ‘school van het natuurrecht en de rechten van de mens’. Zijn opvolging was dan weer verzekerd door een andere Duitser, Christian Wolff (1679-1754), en diens leerling, de Fransman Emerich de Vattel (1714-1767). In hun werken werd de ingezette secularisering van het rechtvaardige oorlog denken verder doorgetrokken.

1.6. Het nucleaire tijdperk: het failliet van het rechtvaardige oorlog denken?

Het rechtvaardige oorlog denken wordt in de tweede helft van de 20ste eeuw gedomineerd door de vernietigende kracht van de nieuwe wapens. De inzet van de atoombom in Hiroshima en Nagasaki – iets wat voorheen nauwelijks als voorstelbaar, laat staan als realistisch werd ingeschat – veranderde op slag de houding van velen ten opzichte van het rechtvaardige oorlog denken. Sommigen, afgeschrikt door de vernietigende kracht van moderne wapens, vonden een oorlog niet langer meer te rechtvaardigen, anderen hielden juist meer dan ooit vast aan de ‘bellum iustum’-argumentatie. In ieder geval zorgde de nieuwe situatie bij de meesten tot een bijsturing van de eigen attitude. De dramatiek van het brute geweld stelt immers de haalbaarheid van zowel het ius ad bellum als het ius in bello binnen de moderne oorlogsvoering in vraag[51].
De verwarring werd nog groter en de tegenstellingen nog scherper, toen het monopolie op atoomwapens van de Amerikanen in 1949 teniet werd gedaan door de bouw van dezelfde vernietigende wapens door de Sovjetunie[52]. De twee nucleaire supermachten stonden oog in oog en tegen het eind van de jaren ’50 hadden beide grootmachten een rakettensysteem ontwikkeld voor hun nucleaire wapens. Dat resulteerde in wat Winston Churchill een “balans van terreur” noemde tussen beide aartsvijanden[53]. Die spanning duurde tot 1992 toen beide landen een verdrag tekenden waarin ze overeen kwamen om in de daarop volgende 11 jaar het nucleaire arsenaal met tweederde af te bouwen. Niettemin houden beide tot op vandaag voldoende nucleaire wapens over om elkaar grote schade toe te brengen[54]. Dat maakt dat, hoewel de nucleaire afbouw zowat volledig in de schaduw van de strijd tegen het terrorisme is komen te staan, de dreiging van deze wapens nog steeds blijft bestaan en de discussie er rond, misschien wel aan kracht, maar nog niet aan actualiteitswaarde heeft ingeboet. Niet in het minst omdat ook andere landen in de voorbije decennia kernwapens ontwikkelden en er geregeld testen mee doen of er zelfs mee dreigen: Israël, Pakistan, India, China en Noord-Korea, om maar de opvallendste te noemen.
Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat in de tweede helft van de vorige eeuw heel wat belangrijke politieke, militaire en ethische bijdragen verschenen waarin de nucleaire dreiging zoniet het onderwerp, dan toch minstens een thema was. Eén van de belangrijkste bijdragen aan het rechtvaardige oorlog denken in tijden van nucleaire wapens, was zonder twijfel Paul Ramsey. In zijn boek ‘The Just War’[55] (1968) ontwikkelt hij het idee dat met de rechtvaardige oorlog traditie op zich weinig aan de hand is, maar dat binnen dit kader de moderne nucleaire oorlogsvoering niet aanvaardbaar is. Niet in het minst omdat het conflicteert met het proportionaliteitsbeginsel en het non-combattantenbeginsel (zie infra). Bovendien verwerpt hij ook de mening dat een ‘beperkte nucleaire oorlog’ – dit betekent dat een aantal vooraf bepaalde doelen aangevallen kunnen worden met nucleaire wapens – in overweging moet kunnen worden genomen. Voor Ramsey is het onmogelijk uit te sluiten dat dit leidt tot een escalatie, zodat er alsnog een totale nucleaire oorlog uitbreekt. Toch zou het fout zijn hem daarom onder de zogenaamde ‘nucleaire pacifisten’ te rekenen. Doorheen zijn geschriften heeft Ramsey zich immers uitdrukkelijk van hun standpunt gedistantieerd[56].
Ramsey’s visie – die zich echter doorheen zijn geschriften hoofdzakelijk toespitste op het ius in bello, waarbij een morele prioriteit werd gegeven aan het discriminatie- boven het proportionaliteitsbeginsel[57] – vond heel wat bijval onder rechtvaardige oorlogdenkers. Met zijn boek had hij de toon gezet voor veel van de literatuur over de mogelijkheid van rechtvaardige oorlogsvoering in tijden van nucleaire wapens. Toch meende James Turner Johnson dat het niet zozeer de oorlogsvoering op zich was die in het nucleaire tijdperk ter discussie stond, maar veeleer de notie ‘supreme emergency’[58] die Michael Walzer met zijn boek ‘Just and Unjust Wars’ had binnengebracht. Walzers mening was immers dat, als de waarden van de samenleving bedreigd worden door vernietiging, men alle middelen mag inzetten om die waarden te beschermen[59].
Ook de Kerk liet zich niet onbetuigd in de discussie over de haalbaarheid van de notie rechtvaardige oorlog in een tijd van atoomwapens. Voortbouwend op de visie van zijn voorganger Pius XII, ontwikkelde Johannes XXIII (1958-1963) in zijn encycliek ‘Pacem in Terris’ (Vrede op aarde) zijn visie op wereldvrede. Daarin zag hij de totstandkoming van vrede niet zozeer als het werk van nationale regeringen en internationale instellingen, maar wel als de vrucht van samenwerking tussen mensen en volkeren, en de eerbiediging van de mensenrechten. Daarbij integreerde hij ook sociale en culturele rechten zoals onder andere recht op onderwijs (nr. 13), recht op arbeid (nr.18) en recht op vereniging (nr. 23); en benaderde hij de welvaartskloof tussen derde wereldlanden en het Westen als een blijvende bedreiging voor een duurzame vrede[60]. Ook de wapenwedloop zag hij als een actieve bedreiging voor de vrede. De grote voorraad aan wapens, zo meende hij, houdt de bevolking in de greep van de angst. “Bijgevolg leven mensen in de greep van constante angst. Ze zijn bang dat op elk moment de dreigende storm van afschuwwekkend geweld boven hun hoofd kan uitbreken. En ze hebben goede redenen voor hun angst, want er is zeker geen gebrek aan wapens. [61]
Met ‘Pacem in Terris’ werd een trendbreuk in het denken van de Kerk zichtbaar. Niet langer lag de klemtoon in het oorlogsdenken op de rechtvaardige oorlog traditie, maar wel op de preventie van militaire conflicten[62]. De afwezigheid van de notie ‘rechtvaardige oorlog’ in deze encycliek betekent echter niet de verwerping van de traditie in het licht van de moderne oorlogsvoering. Johannes XXIII schaarde zich nog steeds achter het argument zelfverdediging als rechtvaardige zaak voor het grijpen naar de wapens, maar pleitte meer dan ooit uitdrukkelijk voor voorzichtigheid gezien de mogelijke disproportionele schade als gevolg van de inzet van moderne wapens. Dat betekent echter niet dat hij oorlog op zich verwierp als intrinsiek immoreel.
Hoewel Johannes XXIII in zijn encycliek ‘Pacem in Terris’ de rechtvaardige oorlog traditie dus links liet liggen, was zijn visie niettemin een grote inspiratiebron voor de Pastorale Constitutie ‘Gaudium et Spes’ (Vreugde en hoop) die de vrucht was van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) en geschreven en gepubliceerd werd onder de autoriteit van zijn opvolger Paulus VI (1963-1978). Daarin werd de geweldloosheid als fundamenteel uitgangspunt genomen, het absoluut pacifisme afgewezen en het perspectief van het rechtvaardige oorlog denken opnieuw geïntegreerd.
Dat de rechtvaardige oorlog traditie ten grondslag lag van dit document, behoeft geen twijfel. We vinden voldoende citaten weer in dit document die sterk naar deze principes verwijzen, zonder de traditie daarvoor ook bij naam te noemen. Eén van de meest treffende citaten uit ‘Gaudium et Spes’ is in dit verband: “(…) Men moet onderscheid maken tussen krijgsverrichtingen die worden ondernomen voor de rechtvaardige verdediging van het volk en de wil andere volkeren te onderwerpen. En het oorlogspotentieel wettigt niet elk militair of politiek gebruik daarvan; ook is het niet geoorloofd, als een oorlog ongelukkigerwijze toch is uitgebroken, daarom alleen al de tegenpartij maar alles aan te doen” [63]. Zowel principes uit het ‘ius ad bellum’ als het ‘ius in bello’ worden hier in één adem genoemd, hetgeen nog eens de onscheidbaarheid van beide in het rechtvaardige oorlog denken benadrukt. Van een rechtvaardige oorlog kan immers slechts in die gevallen sprake zijn waar voldaan is aan de voorwaarden om ten oorlog te trekken én aan de principes die worden gesteld voor de wijze waarop wordt gevochten.
Beide documenten – ‘Pacem in Terris’ en ‘Gaudium et Spes’ – waren dan misschien geen blauwdrukken van elkaar, maar ze hadden in ieder geval dezelfde ondertoon: in het atoomtijdperk kan oorlog maar moeilijk een instrument van rechtvaardigheid zijn. Dat betekent niet dat deze constatering kan gezien worden als de conclusie van het kerkelijke denken van die tijd over mogelijk te rechtvaardigen oorlogen. Veel meer, meent Paul Ramsey in zijn bespreking van ‘Pacem in Terris’, was het een soort van kader voor verdere analyse[64]. In ieder geval is het onmiskenbaar zo dat zowel ‘Pacem in terris’ als ‘Gaudium et spes’ toonaangevend waren voor wat in de katholieke moraaltheologie nog zou volgen met betrekking tot de praktijk van de vrede.
Beide documenten zouden met hun voorzichtige houding het rechtvaardige oorlog denken van de Kerk tot op vandaag diepgaand beïnvloeden. Het verwondert dan ook niet dat we dezelfde trend terugvinden in de ‘Katechismus’[65]. Met een grote nadruk op de onaanvaardbaarheid van non-discriminaire oorlogshandelingen, wordt het gebruik van atoomwapens, net als het gebruik van chemische en biologische wapens, van de hand gewezen. We lezen: “‘Elke oorlogshandeling die zonder onderscheid is gericht op de verwoesting van hele steden of grote gebieden met hun inwoners, is een misdaad jegens God en de mens zelf, die met kracht en zonder aarzelen veroordeeld dient te worden’. Een gevaar van de moderne oorlog is dat men aan degenen die technisch ontwikkelde wapens bezitten – vooral atoomwapens, biologische of chemische wapens – de gelegenheid geeft dergelijke misdaden te begaan.” (nr. 2314)
Een vierde en laatste kerkelijk document dat hier de aandacht verdient, is het veel geciteerde en besproken document ‘The Challenge of Peace: God’s Promise and Our Response’[66] (1983) van de Amerikaanse bisschoppen. Het document trok meteen bij z’n verschijnen de aandacht omdat het zich op zeer directe wijze richtte op het gebruik van nucleaire wapens en de nucleaire wapenwedloop. Zo werd de intentionele vernietiging van steden en van de bevolking van een land bestempeld als nooit te rechtvaardigen. Niet toevallig werd, midden een grote aandacht voor de juiste interpretatie van de katholieke rechtvaardige oorlog traditie, uitgebreid aandacht besteed aan het proportionaliteitsprincipe en het non-combattantenprincipe.
Voor de Amerikaanse bisschoppen hebben christenen geen andere keuze dan de vrede te beschermen tegen agressie. Ze spreken hun erkenning uit voor diegenen die er bewust voor kiezen nooit naar de wapens te grijpen of die zich engageren in een ‘actieve geweldloosheid’ (nr. 73), maar verwijzen ook naar de woorden van Pius XII dat christenen de verantwoordelijkheid hebben om zich te verzetten tegen onrechtvaardige agressie. Ook voor de bisschoppen is apathische neutraliteit uit den boze en schadelijk omdat het de agressors enkel maar aanmoedigt (nr. 76). De rechtvaardige oorlog traditie begint, volgens de Amerikaanse bisschoppen, bij respect voor de naasten (nr. 80), en heeft als doel niet om oorlog te rechtvaardigen, maar juist wel om het zoveel mogelijk te voorkomen en de gruwel te beperken (nr.83). Toch stellen ook zij zich vragen bij de nucleaire dreiging van de tijd, en roepen ze indirect op om de bestaande nucleaire wapens niet alleen niet in te zetten, maar ze zelfs af te bouwen, om zo te komen tot een “wereld, vrij van nucleaire dreiging” (nr. 2).
Zowel van de zijde van heel wat rechtvaardige oorlogdenkers, als die van de Kerk, was er dus weerstand tegen de ontwikkeling en inzet van nucleaire wapens. Vooral de schending van het principe van de niet-discriminatie en het proportionaliteitsbeginsel (zowel in het ius ad bellum als in het ius in bello) waren daarbij de fundamentele bezwaren. De Kerk liet ook niet na om nogmaals te onderstrepen dat de rechtvaardige oorlog traditie er niet was om oorlog te rechtvaardigen, maar wel om precies de kans op een gewapend treffen te verminderen, en indien de oorlog alsnog uitbreekt het aantal slachtoffers en de materiële vernietiging te beperken.
In tijden van een reële nucleaire dreiging was het geen overdaad om dit basisprincipe nog eens te herhalen, niettemin ontstond er een nieuwe beweging van ‘nucleaire pacifisten’ – dit waren mensen die meestal voorheen geloofden in de rechtvaardige oorlog traditie, maar die midden de zeer actuele nucleaire dreiging niet langer aanvaardden dat een oorlog nog gerechtvaardigd kon zijn. Meer dan ooit werd het rechtvaardige oorlog denken in vraag gesteld, en zo lijkt het nu alsof de traditie op z’n failliet afstevende. Maar niets is minder waar, want de bevraging, eigen aan die tijd, ondermijnde het rechtvaardige oorlog denken op zich niet. Nooit verdween het écht op de achtergrond.

2. ‘Ius ad bellum’ en ‘ius in bello’: de twee peilers van het ‘rechtvaardige oorlog’-denken en hun inhoudelijke betekenis

De christelijk-ethische traditie kent drie denkmodellen met betrekking tot oorlog: pacifisme, de leer van de heilige oorlog en de leer van de rechtvaardige oorlog die we hier bespreken en die een middenpositie inneemt tussen beide andere modellen[67]. Het rechtvaardige oorlog denken is een normatieve ethische theorie die bestaat uit principes waaraan voldaan moet worden alvorens ten oorlog te trekken (ius ad bellum), en principes die in acht genomen dienen te worden wanneer uiteindelijk toch ten oorlog wordt getrokken (ius in bello). In tegenstelling tot wat soms gedacht of beweerd wordt in pacifistische kringen, is de rechtvaardige oorlog traditie geen denken dat de oorlog makkelijker mogelijk maakt of zelfs verleidt tot oorlogsvoering. Wel integendeel, het rechtvaardige oorlog denken ziet, net als het pacifisme, oorlog traditioneel als een zonde, maar het erkent – en dit dan weer in tegenstelling tot de meeste pacifistische strekkingen – dat de mogelijkheid bestaat dat er geen ander alternatief meer overblijft dan naar de wapens te grijpen om opnieuw vrede tot stand te brengen.
Traditioneel bestaat het rechtvaardige oorlog denken uit zes principes onder het ius ad bellum: rechtvaardige zaak, legitiem gezag, juiste intentie, proportionaliteit, een redelijke kans op succes, en de oorlog moet een ultiem middel zijn. Niet alle rechtvaardige oorlog denkers zullen dit schema volgen. Sommigen zullen het beperken tot vijf, anderen voegen daar bijvoorbeeld, zij het in een zeldzaam geval (meestal in het verleden), ‘een formele declaratie’ aan toe. Het ius in bello bestaat slechts uit twee principes: het proportionaliteitsbeginsel en het non-combattantenbeginsel. Een zeldzame keer wordt dit aangevuld met een ander principe zoals het vermijden van kwade of slechte middelen. Hierbij wordt dan gedacht aan het uitsluiten van bijvoorbeeld verkrachting of slavernij als wapen[68]. Soms, zoals in het klassieke voorbeeld van de Tweede Wereldoorlog, werd zozeer gefocust op het ius ad bellum, dat men bij de beschouwingen (ook nadien) het ius in bello verwaarloosde. Het mag echter duidelijk zijn dat beide fundamenteel onderdeel vormen van de rechtvaardige oorlog traditie. Wanneer aan één van de principes niet wordt voldaan, kan niet gesproken worden van een rechtvaardige oorlog. Het is dus niet zo dat een oorlog volgens de traditie ook rechtvaardig genoemd kan worden wanneer niet aan alle principes werd voldaan. Zoals we hieronder zullen zien, sluit dat de discussies niet uit, maar het biedt wel een referentiekader.

2.1. Ius ad bellum

In dit punt willen we ons toespitsen op de klassieke zes principes waaraan volgens de rehtvaardige oorlog traditie voldaan dient te worden om te kunnen spreken van een gerechtvaardigd (nog niet ‘rechtvaardig’, dat wordt het pas wanneer ook aan de ius in bello principes is voldaan!) ten oorlog trekken.

a) Een rechtvaardige zaak:
Traditioneel zijn er drie redenen die aanvaard worden om te kunnen spreken over een ‘rechtvaardige zaak’. Ten eerste om rechtvaardigheid te bekomen na een offensief (ad vindicandas offensiones), om eigendom terug te nemen die werd gestolen (ad repetendas res), en om een gewapende aanval te weerstaan die aan de gang is (ad repellandas iniurias).
Dit dient echter genuanceerd te worden vanuit de constatering dat deze oorspronkelijke invulling in de moderne oorlogsvoering wordt gereduceerd tot één. Enkel het laatste, namelijk de verdediging tegen een offensief, wordt in het moderne rechtvaardige oorlog denken nog aanvaard als rechtvaardige zaak[69].
Meteen duikt hier de spanning op tussen dit principe en de preventieve oorlogen enerzijds en de actuele ‘pre-emptive strikes’ anderzijds. We zullen dit verder uitdiepen waar het gaat over een ander principe, namelijk ‘oorlog als ultiem redmiddel’.

b) Legitiem gezag:
Per definitie is een oorlog een gewapend conflict tussen naties. En binnen deze naties heeft enkel de legitieme autoriteit het recht om te beslissen militaire middelen in te zetten om een bepaalde onrechtvaardigheid teniet te doen, zij het enkel als dit het gemeenschappelijke goed dient. Ondermeer omwille van dit laatste worden bendes, terroristische groeperingen en guerrillagroepen niet gezien als legitiem gemachtigd om de gewapende strijd aan te gaan.
Wie het ‘legitieme gezag’ vertegenwoordigt, is niet altijd duidelijk, vooral in tijden van revoluties, waar het precies de vraag is wie zich de legitieme autoriteit mag noemen. De visie van de Kerk op deze problematiek is in ieder geval “dat de politieke autoriteit zijn legitimiteit verliest wanneer zij op erge en aanhoudende wijze de rechtvaardigheid en de mensenrechten geweld aandoet”. Het is in deze zin betekenisvol dat Christian Mellon niet zozeer over een ‘legitieme autoriteit’, maar over een ‘competente autoriteit’ spreekt[70].
Zoals we reeds eerder hebben gezien, behoort dit principe tot de oudste traditie van het rechtvaardige oorlog denken zoals we die bij Augustinus terugvinden. Douglas P. Lackey wijst er terecht op dat dit principe misschien archaïsch lijkt, maar dat het ons in staat stelt om oproer of opstanden te onderscheiden van oorlogen, officieren van rovers[71]. Hoewel de term ‘legitieme autoriteit’ nooit is aangepast of veranderd doorheen de rechtvaardige oorlog geschiedenis, is de realiteit vandaag de dag nog heel wat complexer geworden dan vroeger, en is het duidelijk dat dit principe lang niet zo helder en eenduidig is dan men op het eerste gezicht zou vermoeden. Meer dan ooit is het noodzakelijk om legitieme autoriteit te kunnen onderscheiden van zelfverklaarde, niet-legitieme autoriteit. Enerzijds staan staten tegenover terroristen die zich beroepen op een van God gegeven legitimiteit. Anderzijds wordt de onduidelijkheid ook verder in stand gehouden door een (bewust) verkeerdelijk gebruik van termen als ‘oorlog tegen het terrorisme’ (War on Terrorism). Misschien kan nochtans de strijd tegen het terrorisme gerechtvaardigd zijn, een oorlog in de zin zoals bedoeld binnen het rechtvaardige oorlog denken (strijd tussen natiestaten) is het in geen geval. Ook Jenny Teichmann beklemtoont de vaagheid van het ‘legitieme autoriteit’-principe. Er zijn immers verschillende groepen die voor zich deze ‘legitieme’ autoriteit kunnen opeisen, zo schrijft ze: bendes, guerrillastrijders, steden en staten. Zeker in tijden van revolutie, wanneer het staatsgezag (president, koning…) niet erkend wordt, kan dit conflicteren en is het de vraag wie het eigenlijke legitieme gezag vertegenwoordigt[72].
Thomas van Aquino worstelde eveneens reeds met deze vraag in zijn ‘Summa Theologiae’. Hij stelde dat tirannieke besturen, die enkel maar gericht zijn op het eigenbelang, onrechtvaardig zijn omdat ze in tegenstrijd zijn met het gemeenschappelijk goed. Indien er sprake is van zo’n bestuur, meende Thomas, was het niet enkel toegelaten dit in vraag te stellen, maar ook om het ‘te verstoren’[73]. Pas later, toen in de Westerse wereld staten en staatsbestuur belangrijker en dominanter werden, aldus Peter S. Temes in zijn boek ‘The Just War’, verloren bendes, clans en andere locale sociale structuren hun suprematie, en als een gevolg uiteindelijk ook hun aanspraak op het voeren van rechtvaardige oorlogen[74]. Toch kan men ook vandaag de dag nog steeds vaststellen dat in sommige landen de vraag naar het ‘legitieme gezag’ niet zo eenvoudig te beantwoorden is.

c) Juist intentie:
De notie ‘juiste intentie’ verwijst in wezen naar de eigen verbondenheid met de andere principes van het rechtvaardige oorlog denken. Het kan er immers niet los van worden gedacht, in die zin dat de juiste intentie vaak ook zal blijken uit hoe wordt omgegaan met bijvoorbeeld beide principes van proportionaliteit (zowel bij ius ad bellum als ius in bello dus). In wezen komt het er bij dit principe op aan dat de intentie van het voeren van een oorlog moet zijn om een kwaad ongedaan te maken en erop gericht moet zijn om opnieuw vrede te stichten[75]. Precies omwille daarvan zullen barbarij (als verminking en verkrachting), doelloze vernietigingen, plunderingen… erop wijzen dat de intentie van de oorlogvoerende niet juist of oprecht is.

d) Proportionaliteit:
Het proportionaliteitsprincipe houdt in dat het goede dat beoogd of bereikt wordt door de tegenreactie met militaire middelen op z’n minst gelijk aan en liefst groter is dan het kwaad dat werd aangericht of wordt aangericht door de agressie van de vijand. Dit principe wil dus behoeden voor het feit dat militairen worden ingezet omwille van triviale redenen en stelt dat de wapens die worden ingezet in verhouding moeten zijn met de omvang en het belang van het conflict.
In dat verband moet hier zeker de problematiek van de ‘supreme emergency exemption’ worden aangehaald en besproken. Zowel in zijn boek ‘Just and Unjust Wars’, als in zijn recente boek ‘Arguing About War’[76], verdedigt Michael Walzer het zogenaamde ‘back-to-the-wall’-argument. Walzer is niet de ‘uitvinder’ van deze term, hij leent hem bij Winston Churchill die de Britse situatie in 1939 zo omschreef, waarmee hij wou aangeven dat, door de dreiging die er toen hing, er een angst onder de bevolking heerste die de ‘gewone angst’ oversteeg.
De supreme emergency heeft twee essentiële en noodzakelijke criteria: (1) de dreiging is ernstig, en (2) ze is nabij. Walzer voegt daar nog aan toe dat er fundamentele waarden op het spel moeten staan en dat de overwinning van de ene partij per definitie een menselijke ramp voor de andere betekent. Voor Walzer betreft het een keuze voor een wereld waarin mensen soms worden vermoord en tégen een wereld van ondraaglijke slavernij of massamoord[77]. Alleen in deze zeldzame momenten is de verdediging met alle middelen – en enkel in laatste instantie wanneer geen elke andere optie nog een kans maakt om het kwaad te vermijden of te stoppen – volgens dit principe moreel verantwoord.
Opmerkelijk is het ook dat Walzer voor de supreme emergency een uitzondering maakt op zijn weerstand tegen het utilitaristische standpunt dat de regels van het oorlogvoeren met de voeten treedt wanneer de oorlog met welke middelen dan ook vroeger kan worden beëindigd. Zijn aversie tegen deze manier van ‘humanitaire wiskunde’, zoals we het zouden kunnen noemen, wordt opgeheven waar de waarden van een beschaving op het spel staan, en ze dreigen te worden ingeruild voor de minder waardevolle waarden van de vijand waarbij het overleven en de vrijheid van de politieke gemeenschap bedreigd worden[78].
Walzer werd later in zijn visie gevolgd door de filosoof John Rawls, die in zijn ‘The Law of Peoples’[79] Walzer’s positie overnam en kaderde binnen de algemene principes van zijn sociale contract theorie. Ook voor hem is het opzijschuiven van de rechtvaardige oorlog principes in uitzonderlijke gevallen verantwoordbaar. Al wordt geopperd dat Rawls niet anders kan dan de supreme emergency te verdedigen aangezien hij de noodzaak van het overleven van zijn ‘Law of Peoples’ poneert[80]. Rawls inzicht in verband met de supreme emergency staat bovendien ook in spanning met het meer traditionele rechtvaardige oorlog denken dat hij in ‘A Theory of Justice’[81] ontwikkelt. Daarin schrijft hij dat het doel van een oorlog het bereiken van een rechtvaardige vrede moet zijn, en dat daarom geen militaire middelen mogen worden ingezet die de mogelijkheid om te komen tot vrede ondermijnen en de veiligheid van onszelf en de mensheid in het gevaar brengt. Het is niet helemaal duidelijk hoe Rawls zelf dit verzoent met zijn latere ondersteuning van het supreme emergency-argument.
In ieder geval delen beide auteurs ook de mening dat niet lichtzinnig naar deze oplossing mag worden gegrepen. Hun oproep tot behoedzaamheid[82] – die we ook terugvinden bij James Turner Johnson[83] – is terecht, en wijst er op zich nog eens uitdrukkelijk op dat de ethiek zich wat deze notie betreft op een ‘slippery slope’ bevindt – een fase waarin het er op z’n minst op lijkt dat het zetten van deze stap enkel maar de verdere aftakeling van de traditionele morele principes kan betekenen. Walzer en Rawls schijnen dat te beseffen en waarschuwen daar ook zelf voor, maar het zet hen er niet toe aan de optie voor een supreme emergency exemption uit te sluiten.
Zoals waarschijnlijk duidelijk zal zijn na deze uiteenzetting, stelt de problematiek van de ‘supreme emergency exemption’ ons voor een immens dilemma. Hoewel men, met de verschrikkelijke gevolgen van de bombardementen in Dresden of de atoombommen op Hirosjima en Nagasaki in het achterhoofd, meestal een spontane afkeer voelt opkomen tegen dit principe, stelt het onze gedachten- en gevoelswereld in tweede instantie toch meer op de proef dan we bij de eerste confrontatie hadden kunnen vermoeden. De klassieke voorbeelden die worden aangehaald als het gaat over de supreme emergency, zijn niet toevallig de overweldigende acties tegen Duitsland en Japan aan het einde van de Tweede Wereldoorlog.
Het probleem met deze notie is, vanuit christelijk-theologisch perspectief, dat ze indruist tegen één van de basisopvattingen die we reeds terugvinden bij Paulus, namelijk dat het niet toelaatbaar is om het goede te bereiken door middel van een kwaad. Men kan zich vanuit dit Paulinisch inzicht de nodige vragen stellen omtrent oorlogsvoering, en zelfs omtrent de validiteit van de rechtvaardige oorlog traditie. De strikte naleving van dit principe leidt immers onvermijdelijk naar een pacifistische houding waarbij de agressor het al te vaak dreigt te halen van het slachtoffer. Paul Ramsey omzeilt dit probleem door enerzijds het uitdrukkelijke verschil te beklemtonen tussen moorddaden en oorlogsdaden, en anderzijds door te benadrukken dat binnen de oorlogshandelingen niet-discriminerende bombardementen of aanvallen op de burgerbevolking intrinsiek fout zijn[84]. We zullen deze discussie hier niet verder uitdiepen, maar in ieder geval is het noodzakelijk hier te stellen dat het principe dat je geen kwaad mag doen om goed te bereiken, vragen doet rijzen in verband met de inzet van nucleaire wapens. Daarover laat ook Paul Ramsey geen duidelijkheid bestaan, voor hem kunnen nucleaire wapens immers nooit iets goeds teweegbrengen en is de inzet ervan dus immoreel[85].
De ‘supreme emergency’-overweging druist bijgevolg ook in tegen wat Vaticanum II eerder reeds, in het licht van een mogelijk escalerend nucleair conflict, toelichtte als de visie van de Kerk. “Elke oorlogshandeling die zonder onderscheid is gericht op de verwoesting van hele steden of grote gebieden met hun inwoners is een misdaad jegens God en de mens zelf die met kracht en zonder aarzelen veroordeeld dient te worden”, schrijft zij in ‘Gaudium et Spes’. “Het bijzondere gevaar van een oorlog in deze tijd bestaat hierin, dat hij de bezitters van de nieuwste wetenschappelijke wapenen als het ware de gelegenheid biedt dergelijke misdaden te begaan en de menselijke wil, via een soort kettingreactie, tot de vreselijkste plannen te drijven.” [86]
Zowel de weinig fraaie beelden van de tragische humanitaire gevolgen, als het idee van de ‘vroegtijdige’ vredestichting en het al bij al ‘levenssparende’ effect van deze acties ontmoeten elkaar bij een post-factum analyse van de beslissingen die toentertijd zijn genomen. Niemand met een genuanceerd beeld op deze acties heeft een eenvoudige, niet door enige vertwijfeling en zelfs dualisme getekende visie op dit gebeuren en op wat dit ons kan vertellen voor toekomstige militaire inzet. Dat hoeft niet te verwonderen: enerzijds staan er ernstige belangen (het redden van levens en het behoud van een beschaving) op het spel, anderzijds wordt er op aanstootgevende wijze gebroken met zowel het proportionaliteitsbeginsel (onder het ius ad bellum, evenzeer als onder het ius in bello (zie infra)) als het non-combattantenbeginsel (zie infra). Enkel afgestompte of cynische mensen kan het inroepen van de supreme emergency dus ongevoelig laten. Bovendien helt deze visie over naar een extreem in het rechtvaardige oorlog denken dat nauw aansluit bij een politiek realistische invalshoek. Zoals Adrew Fiala schrijft: “Zelfs als we aannemen dat pre-emptie of preventie gerechtvaardigd kunnen worden op consequentialistische gronden, dan nog blijft het epistemologisch probleem. Gewone burgers hebben geen toegang tot het soort van militaire inlichtingen dat noodzakelijk is om te beoordelen dat een pre-emptieve of preventieve oorlog gerechtvaardigd zou zijn.” [87] Het spreekt dan ook voor zich dat dit, misschien meer dan wat ook in de optiek van de rechtvaardige oorlog traditie, een immer open en onbeslist dilemma zal blijven.

e) Een redelijke kans op slagen:
Allicht is dit het principe dat het meest voor zichzelf spreekt. Oorlogen tegen beter weten in, dat wil zeggen: oorlogen die gevoerd worden tegen een duidelijke overmacht, worden in de rechtvaardige oorlog traditie niet geaccepteerd. Het is een criterium dat, zoals Ralph B. Potter schrijft, voortvloeit uit “de morele ban op zelfmoord en het fundamentele principe dat politieke leiders de behoeders zijn van het welzijn van een natie en het leven van elke burger” [88]. Blinde oorlogen die er enkel op gericht zijn de vijand, tegen welke (menselijke) prijs dan ook, een slag toe te brengen – zelfs wanneer dit gebeurt uit een daad van zelfverdediging – is onaanvaardbaar.

f) Oorlog als ultiem redmiddel:
Oorlog als ultieme redmiddel betekent dat alle vreedzame middelen dienen uitgeput te zijn alvorens de wapens worden ingezet. Meteen wordt hier duidelijk dat het in dit verband niet evident is dat op het niveau van bijvoorbeeld de NAVO of de VN daarover een eensgezind standpunt wordt ingenomen. Hoe dan ook blijft er immers behoorlijk wat ruimte tot subjectieve interpretatie. Waren bijvoorbeeld voor de aanval op Afghanistan (2001) alle vredelievende middelen uitgeput? En wat met de oorlog tegen Irak (2003)?
Aangezien bij dit principe sprake is van een strikte noodzakelijkheid om een oorlog te kunnen ‘rechtvaardigen’ of legitimeren, is bijvoorbeeld binnen de grenzen van het klassieke rechtvaardige oorlog denken de preventieve oorlogsvoering (of het voeren van oorlog om zich te beschermen tegen mogelijke agressie in de toekomst – hetgeen dus niets te maken heeft met de onmiddellijke bedreiging van de grenzen) onaanvaardbaar. De pre-emptieve oorlog (of het militair reageren op manifeste tekenen van agressie of acute dreiging met agressie) daarentegen wordt in het rechtvaardige oorlog denken wel geaccepteerd.
In zijn boek ‘Just and Unjust Wars’ licht Michael Walzer het onderscheid tussen beide noties verder toe. Voor Walzer sluit de notie ‘preventieve oorlog’ nauw aan bij het idee van het behoud van de balans van de macht zoals we dat terugvinden in het politiek realisme (zie infra). Het is een voortijdige ingreep om, nog voor het probleem zich werkelijk stelt, elke mogelijke dreiging die de balans van de politieke en militaire macht zou kunnen ontregelen en doen keren in een dominantiepositie van een bepaalde staat, te verhinderen. Een pre-emptieve oorlog daarentegen wordt verantwoord vanuit het – weinig concrete – argument van ‘voldoende dreiging’ dat volgens Walzer kan inhouden: een manifeste poging om te kwetsen, een graad van actieve voorbereiding die deze poging tot een actieve dreiging maakt, en een bepaalde situatie waarbij wachten of iets anders doen dan vechten het risico drastisch verhoogt. Waar de ‘preventieve aanval’ zich dus richt op verleden en toekomst, zo besluit Walzer, richt de ‘pre-emptieve militaire ingreep’ zich op het heden[89].
De aanvaarding van pre-emptieve militaire ingrepen kan in de huidige context van de aanval op Irak voor sommigen verbazing wekken, maar daar dient dan ook bij gezegd dat het gebruik van de term ‘pre-emptive war’ getekend is door de Amerikaanse propaganda en het onterecht wordt toegepast op de militaire acties tegen Irak. Van de pertinente agressieve dreiging ten opzichte van de Amerikaanse staat was immers geen sprake. Nu is bewezen dat de link tussen Irak en het internationale terrorisme verwaarloosbaar of zelfs nihil was, en het regime al helemaal niets te maken had met 9/11, is een laatste mogelijk te gebruiken argument voor de rechtvaardiging van de ‘pre-emptive strikes’ van tafel geveegd.

2.2. Ius in bello

Omdat binnen het rechtvaardige oorlog denken, ondanks de strikt na te leven principes, de mogelijkheid op een gerechtvaardigde gewapende strijd openblijft, is ook voorzien in regels die de oorlog aan banden willen leggen. De ‘ius in bello’-principes vormen als het ware een verbod op de totale, niets ontziende oorlog. Ze willen een beschermend schild vormen voor zowel militairen als non-combattanten.

a) Proportionaliteit:
Deze notie van proportionaliteit hangt nauw samen met dezelfde notie in het ius ad bellum; het gaat in essentie om hetzelfde principe, maar met z’n eigen bijzonderheid. Het heeft dus te maken met wat aanvaardbaar is in het gebruik van militaire middelen, ten opzichte van de middelen die door de vijand worden ingezet. Of anders uitgedrukt: de ingezette wapens moeten in verhouding zijn tot het te bereiken doel. Proportionaliteit binnen het ius in bello – en daarin verschilt het van de ius ad bellum invulling van het principe – slaat bovendien ook op de inzet van wapens die niet discrimineren (atoombom, gifgas, uithongering…); volgens dit principe zijn deze wapens verboden. Het is er dus op gericht om de vernietiging en het aantal slachtoffers zo minimaal mogelijk te houden.
Hier wordt meteen ook duidelijk dat binnen het ius in bello de noties ‘proportionaliteit’ en ‘discriminatiebeginsel’ (zie infra) nauw met elkaar zijn verweven. Ook hier geldt dat de dood van non-combattanten slechts aanvaardbaar is wanneer ze niet het intentioneel gevolg zijn van een aanval.

b) Discriminatie:
Het discriminatie- of non-combattantenbeginsel houdt in dat de ongewapende burgerbevolking geen doelwit mag zijn in een oorlog. Gevechten dienen gevoerd te worden tussen soldaten onderling. Dat lijkt een eenvoudig toepasbaar principe, maar wie het wat verder doortrekt naar de realiteit, ziet dat het minder scherp is, dan men op het eerste gezicht zou denken. Wat bijvoorbeeld met burgers die werken in een wapenfabriek? De wapenfabriek op zich is een rechtmatig doelwit in een oorlog; zij kan dus gezien als een legitiem doel en gebombardeerd worden. Aan de andere kant zijn burgers geen rechtmatig doelwit. Zij staan onder de strikte bescherming van het non-combattantenbeginsel. De meeste rechtvaardige oorlogsdenkers zijn het er over eens dat een wapenfabriek, ook als daar burgers aan het werk zijn, een legitiem doelwit is en blijft. De burgers werken mee aan het onderbouwen van de oorlogsindustrie en het aan de gang houden van het gewapend treffen. Vandaar dat zij niet langer onder de bescherming van dit ius in bello-principe staan. Niettemin wordt met dit voorbeeld meteen een spanning duidelijk.
Het lijkt voor de meeste mensen een evidentie dat burgers in het oorlogsrecht een uitzonderlijke bescherming toekomt. Toch heeft de moderne oorlogsvoering de burger minder immuun gemaakt voor het krijgsgeweld dan voorheen. Niet zelden vallen onschuldige burgerslachtoffers bij bombardementen die nochtans uitdrukkelijk gericht zijn op militaire installaties. Vandaar dat in het recentere rechtvaardige oorlog denken een onderscheid wordt gemaakt tussen het direct of indirect doden van burgers. Het is hier dat de ‘daad met dubbel gevolg’[90] wordt aangehaald ter rechtvaardiging van een mogelijk aantal burgerslachtoffers tijdens een aanval die niet gericht was op deze burgers in de eerste plaats. Dit principe wordt ook door Paul Ramsey erkend waar hij schrijft: “(…) het was nooit de bedoeling dat non-combattanten er moreel immuun zouden voor zijn om gedood te worden, maar wel dat ze direct gedood zouden worden.”[91] Met andere woorden, burgerslachtoffers zijn te rechtvaardigen, zij het enkel wanneer hun dood niet het doel of één van de doelen van bijvoorbeeld het bombardement was. Precies omdat je op voorhand weet dat het een non-discriminair wapen is, is de inzet van nucleaire wapens dan ook moreel onverantwoord, en volgens het rechtvaardige oorlog denken niet aanvaardbaar.
Volgens Michael Walzer[92] ligt de kwetsbaarheid van dit principe precies daar waar het gekoppeld is aan een ‘goede intentie’ (of zie ook: ‘daad met dubbel gevolg’ – supra). Het cynische antwoord dat immers vaak wordt gegeven op de koppeling tussen beide principes is: ‘Wat verschil maakt het uit of het doden intentioneel is of niet?’. De ware intentie is immers moeilijk na te gaan met objectieve maatstaven, niet in de laatste plaats omdat de beslissingen vaak door enkelingen en achter gesloten deuren plaatsvinden. Vaak is precies daardoor door historici pas lange tijd na datum de ware intentie bloot te leggen, zodat het moeilijk is om de intentie op het moment zelf goed in te schatten. Bovendien is het de cynische waarheid dat naar subjectief aanvoelen het voor de slachtoffers en hun familie weinig uitmaakt of ze primair doel van een aanval waren of niet, als de resultaten dood en verminking zijn. Niettemin blijft dit principe belangrijk omdat het militairen erop wijst dat oorlog in de eerste plaats een strijd tussen legers moet zijn, en dat dus met voorzichtigheid moet omgegaan worden met militaire middelen. De schade onder burgers, ten gevolge van oorlogsvoering, dient tot het minimum beperkt te blijven. Aan de andere kant past enige nuance doordat men zich, bij aanvallen met burgerslachtoffers, steeds de vraag moet durven te stellen hoe deze burgers in de vuurlijn zijn terechtgekomen.

2.3. Jus post-bellum: voorbij de wapens op zoek naar een rechtvaardige vrede

Binnen de traditie van het rechtvaardige oorlog denken wordt gefocust op te rechtvaardigen beslissingen om ten oorlog te trekken, en op te rechtvaardigen acties in oorlogsituaties. Het is dan ook een zwak punt van de traditie dat de noodzakelijke rechtvaardigheid ná de oorlog wordt genegeerd. Zelfs in de hedendaagse rechtvaardige oorlog analyses wordt het ‘jus post-bellum’ al te vaak te weinig benadrukt of zelfs helemaal vergeten. Daardoor ontstaat de vreemde situatie dat rechtvaardige oorlogen zich concentreren op rechtvaardigheid vóór en tijdens een oorlog, en het doel: het stichten van vrede, maar niet de even belangrijke notie van post-bellum ‘fundamentele vredesopbouw’.
De Leuvense moraaltheoloog Johan Verstraeten ziet dit tekort als de grootste zwakte van de rechtvaardige oorlog traditie. Nochtans, zo schrijft hij[93], hebben we in de Europese geschiedenis, en in het bijzonder na de Eerste Wereldoorlog, geleerd hoe belangrijk het is om toekomstgerichte vredesopbouw in te sluiten in het rechtvaardige oorlog denken. Loutere oorlogsvoering zonder een helpende hand bij de heropbouw van het getroffen land, kan leiden tot of voeding geven aan het succes van extremistische partijen, zoals we hebben gezien met de opkomt van het nazisme na WOI en de desastreuze humanitaire gevolgen die dit heeft gehad. Het Marshall Plan en de Europese integratie die daarentegen plaatsvonden na de Tweede Wereldoorlog hebben een sfeer van verzoening mogelijk gemaakt.
Het lijkt echter wel alsof het rechtvaardige oorlog denken in zijn verdere ontwikkeling vandaag hiervoor ongevoelig is, terwijl het zoveel mogelijk uitsluiten van oorlogen toch het primaire doel is van de traditie, naast het tot stand brengen van gerechtigheid en vrede. Precies in het jus post-bellum ligt een kans om te anticiperen en mogelijk weer opbloeiende haarden meteen te onderdrukken. De notie rechtvaardige vrede, is geen wondermiddel tegen mogelijke conflicten of oorlogen, maar oog hebben voor de noden van een land en zijn bevolking, nadat de vijand is verslagen, hoort een fundamenteel principe te zijn van een traditie die werkelijk een duurzame vrede voor ogen heeft[94].
De actuele ontwikkelingen in het rechtvaardige oorlog denken evolueren in de richting van het uitsluiten van de term ‘rechtvaardige oorlog’. Niet omdat de inhoudelijke discussie achterhaald zou zijn of de ethiek rond oorlog zijn waarde heeft verloren, wel omdat de term niet langer adequaat is. Verstraeten houdt precies daarom een pleidooi om de term ‘rechtvaardige oorlog denken’ te vervangen door het in zijn ogen adequatere ‘ethiek van conflictoplossing’. Dit biedt immers de openheid om ook over andere oplossingen voor conflicten na te denken dan louter door dreiging met of gebruik van militaire middelen. Bovendien omvat het op die manier ook de ‘vredesopbouw’ en het ‘jus post-bellum’.

Zoals bij de bespreking van de principes van het rechtvaardige oorlog denken is duidelijk geworden, is de grootste tekortkoming van deze traditie ongetwijfeld de vaagheid waarmee bepaalde principes worden aangegeven. Wanneer men ze overplaatst naar de complexe realiteit van internationale politieke spanningen en militaire conflicten, wordt vaak pas echt duidelijk hoeveel ruimte tot interpretatie of vrije invulling er overblijft. Niettemin bieden de principes weldegelijk een uitstekend uitgangspunt tot morele reflectie, en is het duidelijk dat, zoals bijvoorbeeld de aanloop naar de oorlog in Irak in het voorjaar van 2003[95], de traditie misbruikt wordt als een propagandamiddel waarbij het morele kader (bewust) verkeerdelijk wordt aangewend. Het is dan aan theologen, ethici en juristen om de desbetreffende regering(en) daar op te wijzen en een stem te verlenen aan het rechtvaardige oorlog denken.
Andere vragen die in verband met de actualisering van de rechtvaardige oorlog traditie opduiken, zijn: ‘Moet de rechtvaardige oorlog traditie niet herzien worden in het licht van de moderne bewapening en de daarmee gepaard gaande grotere kans op burgerslachtoffers?’, en ‘Wie moet de rechtvaardige oorlog principes hanteren; gelden deze ook voor bijvoorbeeld terroristen, of moet voor de terroristische strijd en de strijd tegen de terroristen een nieuw moreel kader worden uitgewerkt?’. Deze laatste is de terechte vraag naar de actuele dreiging van het internationale terrorisme, waaraan we in ons concluderende hoofdstuk nog kort even aandacht zullen besteden.
In ieder geval biedt de rechtvaardige oorlog traditie een moreel referentiekader dat een spiegel biedt voor het politiek en militair handelen tot op vandaag. De geopperde bedenkingen bij dit ethische denkmodel zijn vaak terecht, maar ondermijnen het echter niet. Daardoor heeft het noch aan geloofwaardigheid noch aan inzetbaarheid bij actuele conflicten ingeboet. Het rechtvaardige oorlog denken heeft nog steeds een waardevolle bijdrage te leveren aan de duurzame vrede van morgen waarop het in essentie is gericht. Tenminste, wanneer het in al zijn beginselen wordt gerespecteerd en nagevolgd. Indien dat niet wordt gedaan, zal er ook nooit sprake kunnen zijn van een werkelijk ‘gerechtvaardigde oorlog’. Bruno Coppieters schrijft hierover: “Geen enkele oorlog mag gezien worden als rechtvaardig (of legitiem) als één van de principes (…) niet gerespecteerd wordt, of zonder reden wordt overruled. Deze reden moet een moreel karakter hebben. Militaire noodzakelijkheid, noch politieke opportuniteit rechtvaardigen uitzonderingen op deze regel.”[96]
Tot slot zal het ook duidelijk zijn geworden doorheen wat we in dit artikel reeds schreven, dat het rechtvaardige oorlog denken niet statisch is. Het wordt soms bijgestuurd en aangepast in de context van de tijd. Eén van de meest frappante voorbeelden hiervan is de visie van Ambrosius en Augustinus dat geweld enkel mag worden ingezet als middel om een derde persoon te helpen tegen een onrechtvaardige vijand, maar niet ter zelfbescherming. In de loop van de geschiedenis van het rechtvaardige oorlog denken is dit in vraag gesteld, en uiteindelijk is het oorspronkelijk verworpen argument van de zelfverdediging zelfs centraal komen te staan in het recentere rechtvaardige oorlog denken. Dat betekent ook dat, hoewel de traditie zich niet mag laten lenen voor misbruik of manipulatie, het geen monolithisch blok betreft dat gedateerd geraakt. Het rechtvaardige oorlog denken staat steeds in een gezonde spanning met het denken van theologen, filosofen, ethici en juristen die denken vanuit hun eigen tijdsgebonden context. Dat zorgt voor een evenwichtige bijsturing en actualisering daar waar nodig, en ondervangt de kritiek dat het rechtvaardige oorlog denken ouderwets of zelfs achterhaald is[97].

3. Het rechtvaardige oorlog denken in gesprek met realisme en pacifisme

Rond de precieze plaats van het rechtvaardige oorlog denken binnen het spectrum aan filosofische en theologische invalshoeken als het gaat over de benadering van oorlog bestaan nogal wal meningsverschillen en misverstanden. We zullen hieronder zelfs proberen aan te tonen dat pacifisme en rechtvaardige oorlog denken een nauwe band vertonen, en dat er zelfs eerder kan gesproken worden over een continuüm dan wel over een duidelijk onderscheid of zelfs een breuk tussen beide. Die breuk daarentegen zien we wel wanneer het gaat over de verhouding tussen enerzijds de rechtvaardige oorlog traditie en anderzijds het politiek realisme.

3.1. Homo homini lupus?: een inleiding in het politiek realisme

Het realisme, dat niet zelden om begrijpelijke redenen een cynische visie wordt genoemd, is een stroming in het politieke denken waarvan we de eerste sporen terugvinden in het denken van Niccolo Machiavelli (1469-1527) in zijn ‘De principatibus’ (Over de heersers) uit 1513. In dit werk wilde hij de kloof dichten tussen de conventionele moraal enerzijds en het uiteindelijke handelen van politici anderzijds. Voor Machiavelli, schrijft Bernard T. Adeney, was politiek een competitie om macht. Succesvolle politiek, meende Machiavelli, betekende het aanwenden van de macht zonder enige vorm van morele beperking[98]. En die macht, zo lichtte hij toe, lag enkel en alleen in de handen van de prins aan wie iedereen gehoorzaamheid verschuldigd is[99].
Machiavelli stond niet alleen met zijn opmerkelijke visie, na hem kwamen anderen die zijn denken overnamen en aanpasten naar hun eigen inzichten. De bekendsten onder hen waren ongetwijfeld Thomas Hobbes (1588-1679) die in zijn boek ‘Leviathan’ moraal omschreef als afhankelijk van een sociaal contract en zonder betekenis in een situatie waar geen bemiddelende autoriteit aanwezig was om de wederzijdsheid te garanderen; en Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) die in zijn ‘Extrait du projet de paix perpetuelle’[100] (Uittreksel van het project van de eeuwigdurende vrede) meende dat het veiligheidsdilemma enkel maar kon worden opgelost wanneer er een wereldbestuur wordt gecreëerd dat in staat is om de wetten die het maakt aan alle staten op te leggen. Ook Friedrich Meinecke (1862-1954) droeg in zijn ‘Die Idee der Staatsraison in der neuen Geschichte’ (Het idee van de Staatsraison[101] in de nieuwe geschiedenis) bij aan de ontwikkeling van het realisme door te stellen dat de ‘raison d’état’ veronderstelt dat de wetten en de moraliteit worden opzij gezet wanneer ze het welzijn van de staat niet bevorderen. De staat is dus het hoogste goed; waardoor de notie van de ‘raison d’état’ de rechtvaardiging van de ‘Realpolitik’ betekent[102].
In het realisme zijn staten aangewezen op zichzelf. Dat wil zeggen: aangezien er geen ‘overkoepelende’ heerser of wet is, moet elke staat op eigen kracht overleven in een wereld waar angst, wanorde, wantrouwen en onzekerheid de internationale relaties beheersen. Meteen wordt hier duidelijk hoe in deze visie, die vertrekt vanuit het zogenaamde ‘veiligheidsdilemma’, onvermijdelijk het militaire apparaat centraal komt te staan. Om zichzelf te beschermen komt het er immers op aan om de anderen te domineren, en dat kan door een effectieve opbouw en inzet van het leger[103]. Internationale relaties zijn met andere woorden getekend door een soort van anarchisme waar de enige wet de wet van het overleven is. Bijgevolg moet er een ‘realpolitik’ aangehouden worden die wordt gekenmerkt door een systeem waarbij men enkel op zichzelf kan en hoeft te rekenen, en uiteindelijk resulteert in een angstvallig in evenwicht te houden ‘machtsbalans’[104].
Kenmerkend voor het realisme is dan ook dat zelfs offensieve oorlogen niet gezien worden als een moreel kwaad en dat er ook tijdens de strijd geen regels zijn waaraan militairen zich dienen te houden (‘Het doel heiligt de middelen’, ‘All is fair in love and war’ – Machiavellisme). Met andere woorden: volgens compromisloze politiek realistische denkers heeft de ethiek niets met oorlogsvoering te maken[105], en aan een ius ad bellum of een ius in bello – zoals in het rechtvaardige oorlog denken – is dus absoluut geen nood. Elk mogelijk alternatief voor de eigen visie, in het bijzonder het pacifisme van welke aard ook, wordt door het realisme aan de kant geschoven als idealisme en goedbedoelde maar gevaarlijke naïviteit[106].

3.2. Het kleurrijke palet van het vredesdenken: een inleiding in het pacifisme

Over pacifisme, dat zich nochtans reeds aan het eind van de zestiende eeuw vrij ontwikkelde in de schoot van bepaalde sekten[107], is voor het eerst officieel sprake in 1902 wanneer de term gebruikt wordt op een internationaal vredescongres door een Fransman die daarmee zijn anti-oorlog positie wou benoemen[108]. We kunnen dit jaar echter bezwaarlijk het ‘geboortejaar’ van het pacifisme noemen. Noch mogen we aannemen dat op dit congres de lijnen voor het vredesdenken zijn uitgezet en het zich sindsdien als een eenvoudige opgroeiende en openbloeiende plant heeft ontwikkeld.
De realiteit laat zich niet zo eenvoudig kennen; de complexiteit, veelzijdigheid en genuanceerdheid van wat onder ‘pacifisme’ wordt verstaan, is niet eenvoudig te definiëren. Dat mag bijvoorbeeld blijken uit het boek ‘Nevertheless’[109] van John Howard Yoder, waarin hij – op een niet-exhaustieve wijze – die veelzijdigheid schetst door de analyse te maken van de verschillende strekkingen in het religieus pacifisme die hij meent te kunnen onderscheiden. Het pacifisme moet dan ook gezien worden als een verzameling van theorieën; niet zozeer als een groot monolithisch denkpatroon. We zullen ons hier echter niet verdiepen in de vele mogelijke invalshoeken van waaruit mensen het pacifisme interpreteren, kleur geven en zich achter het gedachtegoed scharen. Veel meer zullen we trachten een beeld te schetsen van het pacifisme als één van de grote stromingen binnen het denken over oorlog. Zonder ons daarbij te verliezen in details, maar eveneens zonder de eigenheid en genuanceerdheid van deze positie te willen versluieren.

3.2.1. Terug naar de oorsprong van het pacifisme

Het idee van de geweldloosheid komen we in de geschiedenis voor het eerst op het spoor in het oude India. Rond ongeveer 500 v.C. werd ‘ahimsa’ (een woord uit het Sanskriet dat ‘niet-schade’ betekent) een centrale notie in het boeddhisme en in de Jaina religies – later ook in het hindoeïsme. Monniken werd opgelegd om ten allen prijze militaire dienst te vermijden, en de heersers die deze religies aanhingen, werden opgeroepen zich niet te storten in offensieve oorlogen. Het is trouwens op deze traditie dat Mahatma Ghandi (1869-1948) in de twintigste eeuw zal steunen voor zijn eigen geweldloze verzet tegen de Britse kolonisten. Enkele honderden jaren later zou ook in de Grieks-Romeinse wereld rond de Middellandse Zee het idee van een ‘universele vrede’ zijn intrede doen. Deze pacifistische stroming, de leer van Jezus Christus en het contextgebonden denken van de kerkvaders zou uiteindelijk de basis leggen van wat zich geleidelijk aan ontwikkelde tot het rechtvaardige oorlog denken[110].
Het pacifisme is in oorsprong en geschiedenis nauw – zij het zeker niet uitsluitend – verbonden met een religieuze en zelfs sektarische levenshouding. De Quakers, de Getuigen van Jehova, de Anabaptisten en de Mennonieten stellen zich uitdrukkelijk pacifistisch op, waardoor soms het vertekende beeld bestaat dat pacifisten enkel uit één van deze strekkingen zouden voortkomen. Men mag echter toch niet uit het oog verliezen dat het pacifisme niet alleen door deze strekkingen gedragen wordt. Ook binnen de filosofie heeft het pacifisme zijn aanhangers. Het is vanuit deze verschillende invalshoek dat zich het onderscheid tussen religieus pacifisme en geweldloze weerstand ontwikkelde, een onderscheid dat vooral in de 20ste eeuw tot uiting is gekomen toen het pacifisme ook als seculiere beweging opdook. Beide zijn logisch van elkaar te onderscheiden, maar niettemin historisch nauw met elkaar verbonden[111].
Voor we ons verdiepen in de fundamenten van het christelijk pacifisme, willen we een hardnekkig misverstand uit de weg ruimen. Pacifisme is immers inderdaad per definitie gekant tegen elke vorm van geweld, maar huldigt niet noodzakelijk het inzicht dat elke vorm van geweld onvoorwaardelijk fout is[112]. Het beeld van het aanbieden van de andere wang (Mt. 5,39) of de invloed van en de herinnering aan de leer en het leven van Ghandi, hebben het denken over pacifisme ingrijpend bepaald. Maar vasthouden aan deze strak geleide interpretatie van wat pacifisme is of behoort te zijn, maakt ons blind voor de verscheidenheid van het denken binnen het pacifisme. De gemeenschappelijke kern is inderdaad de verwerping van oorlog, maar “de (morele en religieuze) principes die een weigering van menselijk bloedvergieten voorschrijven zijn op zich behoorlijk verscheiden” [113]. In die zin is ook niet altijd meer duidelijk waar de precieze scheiding ligt tussen pacifisme en het rechtvaardige oorlog denken. Men zou zelfs op bepaalde visies de term ‘rechtvaardige oorlog pacifisme’ kunnen kleven – zoals dit in de rechtvaardige oorlog literatuur ook gebeurt –, maar omdat dit de verwarring tussen beide enkel dreigt te vergroten, is het ongetwijfeld beter te spreken over twee filosofieën die elkaar raken in een nuancerijk continuüm.
Feit is echter dat extreme pacifisten oorlog veroordelen als immoreel en ze noch aan offensieve noch aan defensieve oorlogen willen deelnemen of zelfs maar hun goedkeuring geven. Bovendien trachten ze hun eigen overheid te overtuigen om niet deel te nemen aan een oorlog. Dat betekent dus dat ze zich niet noodzakelijk ‘passief’ opstellen in de enge zin van het woord. Ze verzetten zich weldegelijk tegen elke vorm van oorlogsvoering maar kiezen ervoor om dit met geweldloze middelen te doen. Hun drijfveer kan religieus zijn, maar ze kan eveneens gebaseerd zijn op morele inzichten (als ‘het doden van onschuldigen is fout’) die een absolute status hebben gekregen, of voortvloeien uit de gruwel van oorlogen (verminking, verkrachting, vernielingen…) waarmee men via ervaringen, beelden of verslagen is geconfronteerd[114].

3.2.2. Over het christelijk pacifisme

Vóór de vierde eeuw waren er relatief weinig christenen in het leger terug te vinden, en voor zover we uit de overgebleven documenten weten, was er geen enkele christelijke schrijver die de aanwezigheid van christenen in de krijgsmacht ook goedkeurde. De verklaring hiervoor is tweeledig: enerzijds was het niet evident om een leger te dienen dat werd ingezet voor de vervolging van geloofsgenoten, anderzijds bestond het gevaar van de idolatrie doordat kon geëist worden dat er aan de keizer geofferd werd of tenminste dat men zich niet tegen deze praktijk verzette. Na het einde van de vervolging van de christenen in 312, en het Edict van Milaan (313) dat ook christenen hun vrijheid van godsdienst gaf, groeide het vertrouwen in het keizerrijk. Niet langer was de dienst aan het rijk en de keizer noodzakelijkerwijze tegenstrijdig met de dienstbaarheid aan en een leven in teken van God. Met de barbaren die inbeukten op de grenzen van het Romeinse Rijk, werd al snel op een nieuwe bedreiging gefocust. In de eeuw die daarop volgde, stippelde, zoals we hierboven reeds beschreven, Augustinus, in de lijn van zijn leraar Ambrosius, de eerste voorzichtige lijnen uit van wat we vandaag kennen als het rechtvaardige oorlog denken[115].
Al bij de vroege christengemeenschappen, en doorheen de hele geschiedenis van het christendom, zou het denken over oorlog en legerdienst sterk bepaald worden door de tijdscontext. Toch zouden er, ook in tijden dat het principiële verzet hiertegen steeds zwakker werd, steeds strekkingen binnen het christendom zijn die, zich beroepend op de bijbel – en dan hoofdzakelijk het Nieuwe Testament –, strikt vasthielden aan de optie voor de absolute geweldloosheid. Dat hoeft niet te verwonderen, de bijbel biedt immers voldoende sterke passages die deze keuze lijken te ondersteunen. Reeds eerder hadden we het over Mt.5,39, een fragment uit de Bergrede: ‘Maar ik zeg jullie een zaak niet uit te vechten met iemand die je geen kwaad heeft gedaan. Maar als iemand jou een klap op je rechterwang geeft, houd hem dan ook de andere voor’, dat tot de meest geciteerde bijbelverzen onder pacifisten behoort. Maar ook andere citaten worden binnen de kringen van christelijke pacifisten aangehaald. De meest klassieke geven we hieronder weer:

Oudtestamentische passages:
“U zult niet doden.” (Ex.20,13) (Deut.5,17)
“Hij zal recht doen onder de volken, en machtige naties straffen. Dan smeden zij hun zwaarden om tot ploegscharen en hun speerpunten tot sikkels. Geen volk heft het zwaard meer tegen een ander en oorlog leren ze niet meer.” (Jes.2,4)
“Want alle dreunend stampende laarzen en met bloed doordrenkte mantels worden verbrand, en verteerd door het vuur.” (Jes.9,4)
“Hij zal rechtspreken tussen de vele volken en machtige natiën tuchtigen, al wonen zij nog zo ver. Dan smeden zij hun zwaarden om tot ploegscharen en hun speerpunten tot snoeimessen: geen volk heft het zwaard meer tegen een andere en de oorlog leren zij niet meer.” (Mich.4,3-4)

Nieuwtestamentische passages:
“Maar Ik zeg jullie: heb je vijanden lief en bid voor wie je vervolgen.” (Mt.5,44)
“Maar tegen jullie die luisteren, zeg Ik: heb je vijanden lief, wees goed voor wie je haten, zegen hen die je vervloeken en bid voor degenen die je smaden. Slaat iemand je op de wang, bied hem dan ook de andere, en pakt iemand je jas af, weiger hem ook je hemd niet. Vraagt iemand je om iets, geef het, en pakt men iets van je af, vraag het dan niet terug. Behandel de mensen zoals je wilt dat ze jullie behandelen.” (Lc.6,27-31)
“Nee, heb je vijanden lief, doe wel en leen uit, en verwacht daarvoor niets terug.” (Lc.6,35)
“Toen zei Jezus tot zijn leerlingen: ‘Als iemand achter Mij aan wil komen, laat hij dan met zichzelf breken, zijn kruis opnemen, en Mij volgen. Want wie zijn leven wil redden, zal het verliezen. Wie zijn leven verliest vanwege Mij, zal het vinden.” (Mt.16,24-25) (Mc.8,34-35) (Lc.9,23-24)
“Vergeld niemand kwaad met kwaad. Heb het goede voor met alle mensen. (…) Laat u niet overwinnen door het kwade, maar overwin het kwade door het goede.” (Rom.12,17;21)

Het strak volgen van deze bijbelse boodschap druist in tegen de bestaande realiteit van de politieke macht en het geweld in de wereld, schrijft Adrew Fiala terecht in zijn boek ‘Practical Pacifism’[116]. Het is het soort van pacifisme dat vraagt om onszelf en onze belangen in deze wereld op te offeren voor vrede en spirituele macht. Daarbij staat de figuur van Jezus centraal als het ultieme voorbeeld van opoffering voor de politieke autoriteiten. Het strak bijbels geïnspireerde pacifisme dreigt het gevaar te lopen van te verzanden in een absoluut pacifisme dat getekend is door de noties van martelaarschap en heilige opoffering. Vanuit het standpunt van dit soort van pacifisme is elke ingreep, ook ter bescherming van de zwakken en verdrukten in de maatschappij, ongepast en onaanvaardbaar wanneer dit gebeurt met de inzet van wapens. Hoe onrealistisch dit perspectief voor de meeste mensen ook moge lijken, toch telt het grote namen onder z’n aanhangers. Mahatma Ghandi, Martin Luther King, Leo Tolstoy, Stanley Hauerwas, John Howard Yoder en H. Richard Niebuhr, zijn maar enkelen van hen die we hier zouden kunnen noemen. Allemaal zijn ze, op basis van hun geloof, overtuigde aanhangers van het absolute pacifisme waarvan ze in hun houding en/of in hun geschriften getuigen.
Iemand als H. Richard Niebuhr bijvoorbeeld gaat in zijn pacifisme zover dat hij spreekt over de ‘genade van het niets doen'; voor hem is het ‘niets-doen’ in tijden van spanningen en oorlog een “betekenisvolle inactiviteit” [117]. Voor zijn absoluut pacifisme baseert Niebuhr zich onder andere op het bijbelse vers: “Wie van u zonder zonde is, moet dan maar als eerste een steen op haar werpen.” (Joh.8,7). Het zal niet verwonderen dat dit een visie is die heel wat kritiek heeft uitgelokt, niet in het minst van zijn broer Reinhold – voorheen zelf een overtuigd pacifist. In een artikel dat hij schreef in een reactie op de visie van zijn broer, schreef Reinhold dat wanneer we ons in ons ethisch denken en handelen baseren op de letterlijke interpretatie van de bijbel, we nooit meer in staat zullen zijn om te handelen. “(…) Geen enkele natie”, zo countert Reinhold het absolute pacifisme van zijn broer, “kan ooit goed genoeg zijn om een andere natie te redden, enkel maar door de kracht van de liefde.” [118]
Paul Ramsey wijst in zijn boek ‘The Just War’ op de zwakke plek van het pacifisme. “Het pacifisme”, zo schrijft hij, “leert mensen te geloven dat er geen significant moreel verschil is tussen moord en doden in een oorlog, behalve in het bedoelde oogmerk. Het lijkt onmogelijk te aanvaarden dat iemand ernstig gelooft dat soldaten enkel ‘moordenaars met een vergunning’ zijn, en dat moordenaars enkel soldaten zonder vergunning zijn.” [119]
De houding van absoluut pacifisme, hoewel dus niet vrij te pleiten van enige weinig vruchtbare extremistische trekjes, is echter niet af te doen als louter utopisch en dus van weinig of geen waarde voor een ‘realistische’ politieke en militaire positiebepaling. Het onvoorwaardelijk kiezen voor geweldloosheid is immers misschien zelden een mogelijke haalbare kaart op internationaal vlak, maar het kan wel dienen als een alternatieve leidraad voor verantwoordelijke politici en militairen. In dat verband willen we tot slot de Leuvense moraaltheoloog Roger Burggraeve aanhalen, die schrijft: “Dit ‘getuigenishandelen’ is niet enkel in theorie maar ook in feite onontbeerlijk, precies om in de onvermijdelijke compromissen, die vaak verzanden in platvloerse opportunismen, het menselijk wenselijke van een geweldloze vredespraxis in de feitelijke geschiedenis en samenleving als kritisch-profetische en werkdadige utopie levendig te houden.” [120]

3.3. Broeders of totale tegengestelden: hoe verhoudt het rechtvaardige oorlog denken zich tot realisme en pacifisme?

Realisme en pacifisme vormen twee extremen in het oorlogsdenken. Enerzijds is er het realisme dat meent dat ethiek en oorlogsvoering niets met elkaar te maken hebben, anderzijds is er het pacifisme dat stelt dat het voeren van oorlogen immoreel is. Ergens tussen deze twee extremen, aanleunend bij het pacifisme staat de rechtvaardige oorlog traditie, zeggende dat sommige oorlogen inderdaad immoreel zijn, maar dat er ook oorlogen bestaan die weldegelijk moreel zijn. Doordat het rechtvaardige oorlog denken zich tussen beide extremen bevindt, zo meent Nicholas Fotion, is het kwetsbaar voor kritiek van beide zijden[121]. Precies daarom willen we het rechtvaardige oorlog denken kort confronteren met zowel realisme als pacifisme en op die manier klaarheid brengen in de verhouding tussen deze drie.

3.3.1. Over de onoverbrugbare breuk tussen rechtvaardige oorlog en realisme

Het essentiële verschil tussen het rechtvaardige oorlog denken en het realisme ligt in de manier waarop ze naar de inzet van geweld kijken. Beide posities zijn het erover eens dat militaire macht mag worden aangewend, maar daar houdt de overeenstemming tussen beide dan ook op. Het radicalisme waarmee het realisme geweld verheft tot een banaliteit in het leven van mensen, is meer dan één stap te ver voor het rechtvaardige oorlog denken waar het geweld slechts in grote uitzondering kan worden ingezet en dient te verlopen volgens strikte principes. Het ‘alles is geoorloofd in de oorlog’ is voor de meeste mensen onaanvaardbaar, en wordt ook in het kerkelijke denken zwaar gecounterd. Daar wordt beklemtoond dat “de morele wet blijft gelden gedurende gewapende conflicten” [122].
Waar het realisme het adagio huldigt dat in oorlogen de ethiek niets meer te vertellen heeft[123], dat alle remmen dan kunnen worden losgegooid, werd en wordt in de schoot van de rechtvaardige oorlog traditie niet alleen een ius ad bellum, maar ook een ius in bello ontwikkeld dat zowel combattanten als non-combattanten in bescherming neemt. Zeker in tijden van nucleaire wapens is het idee dat veiligheid gebaseerd kan zijn op een steeds grotere bewapening, zoals dat bij het realisme het geval is, is een illusie[124]. Het is juist ‘onrealistisch’ en zelfs naïef om te denken dat een aangroei van het aantal nucleaire vernietigingswapens zou kunnen leiden tot een grotere veiligheid.
Voor de realisten is er ten slotte, in tegenstelling tot rechtvaardige oorlog denkers, geen noodzakelijke nauwe band tussen rechtvaardigheid en vrede. Voor hen is het perfect mogelijk een vredevolle situatie te creëren zonder de aanwezigheid van een akkoord voor een wederzijdse rechtvaardige behandeling. Om bovenstaande redenen zijn realisten niet echt geïnteresseerd geweest in het pogen ‘vrede’ te definiëren, indien ze dat wel doen, definiëren ze het eerder als ‘de afwezigheid van georganiseerd geweld’. De overtuiging van de mogelijkheid dat vrede en rechtvaardigheid kunnen botsen, is typisch voor het realisme, hoewel daarmee niet ontkend wordt dat rechtvaardigheid aan een duurzame vrede kan bijdragen. Toch is dit een opmerkelijk en tekenend verschil tussen realisten enerzijds en de fundamentele inzichten van de rechtvaardige oorlog traditie anderzijds[125].
Het continuüm waarvan, zoals we hebben aangetoond, sprake is tussen het pacifisme en het rechtvaardige oorlog denken, kan om die fundamentele redenen niet worden doorgetrokken naar het realisme. Meer nog, het is dan ook juist om te stellen dat het rechtvaardige oorlog denken geen loutere middenpositie inhoudt tussen beide extremen, maar veeleer aanleunt bij het pacifisme.
Om te besluiten met de woorden van Michael Walzer: realisten menen het inhumane eenvoudigweg te kunnen ‘ontmaskeren’ als menselijkheid die onder druk staat. Het is de oorlog die het laatste restje menselijkheid afschraapt en de mens confronteert met zijn eigen angstige, zelfgereide en moorddadige ik. Daardoor is het voor realisten mogelijk om de gruwelen van de oorlog te banaliseren door te zeggen: ‘ja, in het heetst van de strijd begaan soldaten moordpartijen, maar dat is nu eenmaal wat de oorlog doet met mensen’[126]. Alleen wie een pessimistische antropologie als uitgangspunt neemt, kan het met het realisme eens zijn. Voor wie deze antropologie niet huldigt, is dit een extreme opvatting van de realiteit waarbij elk geloof in de mens als ‘utopisch wezen’, met dromen en de creatieve kracht om vrede te stichten, wordt ontkend.

3.3.2. Over de liefdesrelatie tussen rechtvaardige oorlog en pacifisme

Essentieel zijn zowel het pacifisme als het rechtvaardige oorlog denken erop gericht om hernieuwde vrede en rechtvaardigheid te stichten. Ze doen dat uiteindelijk met andere middelen, en vanuit andere vooronderstellingen, maar willen hetzelfde bereiken. In zijn boek ‘Speak Up for Just War or Pacifism’[127] schreef Paul Ramsey hierover het volgende: “Rechtvaardige oorlog en pacifisme delen niet een equivalente verwerping van geweld. De presumptie van het pacifisme is ten gunste van vrede (of anders, vrede en rechtvaardigheid worden geacht nooit te conflicteren). De presumptie van het rechtvaardige oorlog denken is ten gunste van de verdediging van een geordende rechtvaardigheid (die soms niet samengaat met vrede).”
Dit wordt ook benadrukt door de vrij recente nadruk bij verschillende rechtvaardige oorlog denkers op het zogenaamde jus post-bellum – het recht doen nadat naar de wapens is gegrepen door de bevolking van het overwonnen land te helpen bij de heropbouw (zie supra). Voor wie zich oprecht inzet voor een duurzame vrede, is een bellum iustum onaf zonder te werken aan deze post-oorlog rechtvaardigheid.
Behalve de wenselijkheid van geweldloosheid boven het inzetten van geweld, die het pacifisme en de rechtvaardige oorlog traditie gemeen hebben, zijn er ook andere gelijkenissen aan te halen: de bescherming van de onschuldigen; de weerstand tegen het aangaan van oorlogen uit wraakzucht, uit egocentrische overwegingen of vanuit een kruistochtmentaliteit; het vasthouden aan de ethiek, in welke omstandigheid dan ook; en de wil om staten ervan te overtuigen het geweld te matigen, ook tijdens gewapende conflicten[128]. Of zoals John Howard Yoder het uitdrukt: het pacifisme en het rechtvaardige oorlog denken “staan bij de meeste debatten aan dezelfde zijde” [129].
Het pacifisme, zoals we het hierboven geschetst hebben, met de focus, zeker in de tweede helft van onze uiteenzetting, op het absoluut pacifisme, lijkt misschien op het eerste gezicht weinig raakpunten te hebben met het rechtvaardige oorlog denken. Maar zoals we reeds eerder schreven, is het pacifisme een kleurrijk palet waarvan al te vaak slechts de extremen zichtbaar worden. Niettemin bestaat er ook een soort van mild pacifisme dat er niet weigerachtig tegenover staat om de politieke en militaire (internationale) realiteit z’n plaats te geven in het vredesdenken. Dit denken vindt al gauw aansluiting bij het rechtvaardige oorlog denken, soms zelfs in die mate dat het onderscheid tussen beide perspectieven nauwelijks nog duidelijk is. In die zin is het de ontwikkeling van een ‘pacifistisch rechtvaardige oorlog denken’ – dat het doden niet langer als een absoluut kwaad ziet, maar eveneens het ‘natuurlijke recht’ van een natie op militaire zelfverdediging betwijfelt[130] – dat het mogelijk maakt om te spreken over een soort van continuüm tussen het pacifisme enerzijds en de rechtvaardige oorlog traditie anderzijds.
Dat dit continuüm een realiteit is, wordt indirect bevestigd in het denken over oorlog en vrede van de Katholieke Kerk, in het bijzonder sinds de tweede helft van de 20ste eeuw toen de nucleaire realiteit zijn intrede had gedaan. De Kerk worstelt sindsdien met het samengaan van de rechtvaardige oorlog traditie enerzijds, en de destructieve kracht van mogelijk inzetbare (nucleaire) massavernietigingswapens anderzijds. En het ziet er naar uit dat deze spanning enkel z’n oplossing kan vinden in de ontwapening waartoe de Kerk reeds sinds Pius XII onophoudelijk oproept, of in het verbod op kernwapens waaraan hoogstwaarschijnlijk in de komende decennia weinig gehoor zal gegeven worden.

3. Besluit: de traditie achterhaald door een meedogenloze actualiteit?

De vaak geopperde bedenking dat het niet bewezen is dat de principes van het rechtvaardige oorlog denken doorheen de geschiedenis nog nooit een oorlog belet of zelfs maar beperkt hebben, is terecht. Men kan zich daarentegen wel de vraag stellen wat de gevolgen hadden kunnen zijn, qua inzet van militaire middelen en de daaruit voortvloeiende humanitaire gevolgen, wanneer de Kerk niet had vastgehouden aan de rechtvaardige oorlog principes en ze die niet had blijven benadrukken en onder de aandacht brengen[131]. Het is echter inderdaad bijzonder moeilijk, indien niet onmogelijk, dit op een objectieve wijze in te schatten. In ieder geval is het ondenkbaar dat de rechtvaardige oorlog traditie niet zijn invloed heeft uitgeoefend op de loop van de geschiedenis – in welke zin dan ook.
De houding tegenover de rechtvaardige oorlog traditie is vandaag de dag onmiskenbaar ambivalent. Aan de ene kant wordt ze als nooit tevoren aangehaald en gehanteerd als spiegel, zeker naar de buitenwereld toe – denk maar aan de beide presidenten Bush die het zelfs als legitimeringmiddel naar buiten uit gebruik(t)en. Anderzijds komt zij in diskrediet door de vrije interpretatie die er wordt aan gegeven en de gemakkelijkheid waarmee de rechtvaardige oorlog traditie zich laat misbruiken; en lijkt zij in de strijd tegen het terrorisme, waarop nu zo sterk gefocust wordt, niet langer te voldoen. Gezien de specifieke situatie van de actuele strijd tussen de krijgsmacht en het internationale terrorisme, en het feit dat het rechtvaardige oorlog denken zich toespitste op de strijd van naties onderling, hoeft ons dat niet echt te verbazen.
Het is niet de eerste keer dat het rechtvaardige oorlog denken bevraagd wordt en zelfs onder druk komt te staan. Reeds vier keer eerder is dat in de geschiedenis van haar ontwikkeling het geval geweest. Een eerste keer in de 16de eeuw toen ze dreigde gebruikt te worden als een soort van rechtvaardiging voor een heilige oorlog, waarbij de religie met militaire macht kon worden verspreid en opgelegd. De tweede slag kwam er toen pacifistische sektes de legitimiteit van het christelijke gebruik van geweld in vraag stelden; en de derde bij de opkomst van de secularisering en de dreiging dat God en Kerk zouden verbannen worden uit het (internationale) politiek-militaire denken. En een laatste keer (en daaraan hebben we in dit artikel de nodige aandacht besteed) bij de opkomst en inzet van steeds destructievere militaire middelen, in het bijzonder nucleaire wapens[132].
De internationale dreiging van het terrorisme lijkt nu een nieuwe fase van bevraging en kritiek in te luiden. Al moet er worden aan toegevoegd dat het maar zeer de vraag is of de huidige invraagstelling terecht is. Het feit dat de rechtvaardige oorlog traditie zich enkel richt op natie-natie conflicten, betekent nog niet dat ze in de huidige situatie achterhaald of gedateerd is. Enerzijds zijn er nog voldoende internationale conflicten aan de gang waarbij naties het tegen elkaar opnemen, en waarbij het rechtvaardige oorlog denken een leidraad of beoordelingsmeter kan zijn. Anderzijds blijven ook in de strijd van militairen tegen terroristen bepaalde principes van de rechtvaardige oorlog traditie van belang. De noties ‘rechtvaardige zaak’, ‘juiste intentie’, ‘proportionaliteit’ en ‘non-discriminatie’ zijn in geen geval betekenisloos geworden. Dat mag ook blijken aan de vloed aan literatuur die is verschenen na 11 september 2001 en die handelt over de relatie tussen de rechtvaardige oorlog principes en de strijd tegen het terrorisme. Het is dus een noodzaak om te zoeken naar een aangepast moreel interpretatiekader voor de strijd tegen het internationale terrorisme van vandaag.
Deze actuele bevraging zet het rechtvaardige oorlog denken misschien onder druk, maar ondermijnt haar niet. Doorheen haar geschiedenis heeft deze traditie moeilijker momenten gekend – zoals de bevraging van het rechtvaardige oorlog denken door de reële inzetbaarheid van nucleaire wapens dat, naar onze mening, fundamenteler en diepgaander was. Meer nog: hoewel de traditie inderdaad (begrijpelijkerwijze) te weinig antwoorden biedt voor de strijd tegen het terrorisme, is het rechtvaardige oorlog denken vandaag meer dan ooit ingeburgerd en gerespecteerd (toegegeven, niet altijd aan het front) bij politieke leiders en militairen. Dat heeft veel te maken met het verhoogde morele bewustzijn van de publieke opinie en de overweldigende aanwezigheid van de media bij sommige conflicten. Het rechtvaardige oorlog denken is dus in geen geval op sterven na dood, integendeel, het staat sterker dan ooit.
“Misschien op naïeve wijze”, zo beaamt Michael Walzer in zijn recentste boek onze zienswijze, “ben ik geneigd om te zeggen dat, in alle Westerse landen, rechtvaardigheid is verworden tot één van de tests die elke voorgestelde militaire strategie of tactiek moet doorstaan – enkel één van de tests en niet de belangrijkste, maar dit geeft de rechtvaardige oorlog theorie niettemin een plaats en een standing die het tevoren nooit had. Het is nu makkelijker dan ooit om zich een algemeen gezegde in te beelden, ‘Nee, dat kunnen we niet doen; het zou teveel burgerdoden veroorzaken; we moeten een andere manier zoeken’. Ik ben er niet zeker van dat er veel generaals zijn die zo spreken, maar stel je voor een moment voor dat er zijn; stel je voor dat strategieën zowel moreel als militair worden geëvalueerd; dat het aantal burgerdoden wordt geminimaliseerd; dat nieuwe technologieën worden ontwikkeld om collaterale schade te vermijden of te beperken, en dat deze technologieën ook effectief zijn in het bereiken van het intentionele doel. (…) Dit beeld is imaginair, maar het is ook gedeeltelijk waar (…). De triomf [van het rechtvaardige oorlog denken] is reëel (…).”[133]

(0) J.T. JOHNSON, Can Modern War Be Just?, New Haven, Yale University Press, 1984, p. 13.
(1) Het is wel zo dat in de 16de eeuw, bij verschillende protestantse strekkingen en binnen de Anglicaanse Kerk, de rechtvaardige oorlog traditie is verheven tot een gegeven met de status van een credo. De Lutheraanse Confessie van Augsburg (1530), de Anglicaanse Negenendertig Artikels (1561) en de Gereformeerde Westminster Confessie (1648) getuigen hiervan. Maar de Katholieke Kerk zelf heeft het nooit ook maar overwogen om de rechtvaardige oorlog principes te verheffen tot dogma’s. (J.H. YODER, When War is Unjust. Being Honest in Just-War Thinking, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2001, p. 20-21.)
(2) ID., Just War in the Thought of Paul Ramsey, in The Journal of Religious Ethics 19 (2) (1991) 183-207, p. 183.
(3) A.H.M VAN IERSEL & T.A. VAN BAARDA (red.), Militaire ethiek. Morele dilemma’s van militairen in theorie en praktijk, Budel, Damon, 2002, p. 108.
(4) B.T. ADENEY, Just War, Political Realism, and Faith, The American Theological Library Association and The Scarecrow Press, Inc. Metuchen, N.J., & London, 1988, p. 24.
(5) Mo Tzu (rond 490-303 v.C.) was de eerste echte Chinese filosoof. Hij lag aan de oorsprong van de eerste normatieve en politieke theorieën, en formuleerde een pragmatische taaltheorie die de klassieke Chinese filosofie z’n onderscheiden karakter bezorgde. (Uit: http://www.hku.hk/philodep/ch/moencyred.html.)
(6) Net zoals Confucius en Mo Tzu voor hem, was ook Mencius (372-289 v.C.) begaan met de politieke theorie en praktijk. Net zoals zijn voorgangers had hij echter vrij weinig invloed bij de heersers, die vaak niet het geduld hadden zich met de ‘antieke traditie’ bezig te houden. Dat hield Mencius echter niet tegen om een heel concept te ontwerpen, gebaseerd op ‘jen': menselijkheid, weldaad… Aan deze fundamentele doctrine voegde hij het concept van ‘i’ toe: gerechtigheid of plicht. Hetgeen in concreto betekent dat Mencius geloofde dat de ‘menselijkheid’ of de ‘weldaad’ die je toont naar iemand toe, beïnvloed is door het type van persoonlijke relatie dat je met die persoon hebt. (Uit: http://www.wsu.edu:8080/~dee/CHPHIL/MENCIUS.HTM.)
(7) ‘De wetten van Manu’ is een compendium in het Sanskriet, van rond 1500 v.C., waarin we oude heilige teksten en gebruiken kunnen terugvinden die nauwgezet werden nagevolgd door orthodoxe aanhangers van het Brahminisme. Voor de Brahmins zelf was het werk van goddelijke oorsprong. De auteur van deze wetten is Manu, “de mythische overlevende van de Vloed en de vader van het menselijk ras, de primitieve leraar van de heilig rituelen en wetten, die nu in de hemel geniet van de waardigheid van een almachtige godheid”. (Uit: http://www.newadvent.org/cathen/09613a.htm.) Voor de Engelse tekst van de ‘Wetten’, verwijzen we graag naar volgende website: http://www.sacred-texts.com/hin/manu.htm.
(8) ‘Bhagavad Gita’ betekent, ‘het Lied van de Gezegende’ en is één van de drie fundamentele teksten van het Hindoeïsme. Het focust zich op het morele dilemma waarmee Arjuna geconfronteerd wordt wanneer hij zich voorbereidt om ten strijde te trekken tegen zijn eigen bloedverwanten. “Hij gaat een filosofische dialoog aan met Krishna, die hem onderricht in de aard van het Karma Yoga: het verantwoordelijk uitvoeren van z’n plicht (proces), zonder te focussen op de vruchten van de resultaten (doelen).”
(Uit: http://staff.jccc.net/thoare/glossary.htm.)
(9) N. FOTION, Reactions to War: Pacifism, Realism, and Just War Theory, in A. VALLS (ed.), Ethics in International Affairs, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, p. 21.
(10) G. BACOT, La doctrine de la guerre juste, Parijs, Economica, 1989, p. 12.
(11) L.S. CAHILL, Love your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis, Fortress Press, 1994, p. 41.
(12) P. BROCK, Varieties of Pacifism. A Survey from Antiquity to the Outset of the Twentieth Century, New York, Syracuse University Press, 1998, p. 6.
(13) L.S. CAHILL, Op. cit., p. 42-47.
(14) Ibid., p. 53.
(15) P. BROCK, Varieties of Pacifism, p. 6.
(16) L.S. CAHILL, Op. cit., p. 48;52.
(17) L.J. SWIFT, The Early Fathers on War and Military Service, Wilmington, Michael Glazier, 1983, p. 80.
(18) J.H. YODER, When War is Unjust, p. 17-18.
(19) Ik hanteer hier bewust de term antimilitarisme en niet pacifisme. Voor mij ligt het verschil hierbij in de sterk contextgebonden overtuiging van kerkvaders als Tertullianus en Origines, die een prima facie pacifistische houding aannemen, maar die zich daarbij volgens mijn persoonlijke inzicht enerzijds veel meer baseren op een soort van kosten-batenanalyse en anderzijds op een onmogelijke verzoening tussen het christendom en wettelijke voorschriften van die tijd, dan op (bijbels) gefundeerd idealisme. De term pacifisme lijkt mij precies omwille van het ontbreken van de idealistische invalshoek, of anders gezegd de aanwezigheid van opportunistische overwegingen, niet helemaal correct. Vandaar mijn optie om antimilitarisme en pacifisme duidelijk van elkaar te onderscheiden.
(20) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 28.
(21) AURELIUS AUGUSTINUS, De stad van God, XIX-7 [Uit het Latijn vertaald door G. WIJDEVELD. Oorspronkelijke titel: De civitate Dei.] Amsterdam, Ambo-Olympus, 2002, p. 952.
(22) Ibid., XIX, 12, p. 957.
(23) Ibid., XIX, 13, p. 961-962.
(24) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 30.
(25) Ibid., p. 32-33.
(26) SHARON K. WALSCH & E.D. ASCH, Just War. A Wadsworth Casebook in Argument, Boston, Wadsworth, 2004, p. 66.
(27) Ibid., p. 67.
(28) In het rechtvaardige oorlog denken is niet enkel sprake van een ‘legitieme autoriteit’ soms wordt ook de term ‘prins’ gebruikt. Beide staan voor het zelfde, in die zin dat ‘prins’ verwijst naar de legitieme machthebber van het moment, wie dat ook moge zijn en welke titel hij ook draagt.
(29) L.S. CAHILL, Op. cit., p. 79.
(30) Alle bijbelvertalingen komen uit de Willibrordvertaling: KBS, De Bijbel. Uit de grondtekst vertaald. Geheel herziene uitgave, ‘s-Hertogenbosch, Katholieke Bijbelstichting, 1995.
(31) S. DAVIS, “Et quod vis fac”: Paul Ramsey and Augustinian Ethics, in The Journal of Religious Ethics 19 (2) (1991) 31-69, p. 37.
(32) J. VERSTRAETEN, De “Bellum Iustum”-traditie en het vredesdenken, in R. BURGGRAEVE, J. DE TAVERNIER & L. VANDEWEYER (red.), Van rechtvaardige oorlog naar rechtvaardige vrede. Katholieken tussen militairisme en pacifisme in historisch-theologisch perspectief, Leuven, Universitaire Pers Leuven, 1993, 89-112, p. 90.
(33) THOMAS VAN AQUINO, Summa Theologiae. A Concise Translation, II-X-29, [Uit het Latijn vertaald door T. MCDERMOTT. Oorspronkelijke titel: Summa Theologiae.] Allen, Christian Classics, 1989, p. 359-360.
(34) Ibid., p. 367-368.
(35) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 39.
(36) J.H. YODER, When War is Unjust, p. 58.
(37) M. WALZER, Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations, New York, Basic Books, 20003, p. 152-153.
(38) G. BACOT, Op. cit., p. 43.
(39) G. MINOIS, L’église et la guerre. De la Bible à l’ère atomique, Parijs, Fayard, 1994, p. 180-181.
(40) Ibid., p. 209/218-219.
(41) Er bestaat onder wetenschappers geen echte eensgezindheid in de schrijfwijze van de Vittoria’s naam. In encyclopedieën vinden we meestal ‘de Vittoria’, maar ook ‘de Victoria’ en ‘de Vitoria’ komen voor.
(42) G. BACOT, Op. cit., p. 44.
(43) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 42.
(44) C. MELLON, Chrétiens devant la guerre et la paix, Parijs, Editions du Centurion, 1984, p. 103-105.
(45) G. BACOT, Op. cit., p. 54-56.
(46) H. WILLIAMS, International Relations and the Limits of Political Theory, Houndmills, MacMillan Press, 1996, p. 73.
(47) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 43-44.
(48) P. CHRISTOPHER, The Ethics of War & Peace. An Introduction to Legal and Moral Issues, Upper Saddle River, Prentice-Hall, 19992, p. 81.
(49) H. WILLIAMS, Op. cit., p. 78.
(50) P.S. TEMES, The Just War. An American Reflection on the Morality of War in Our Time, Chicago, Ivan R. Dee, 2003, p. 48.
(51) W.V. O’BRIEN, Just-War Doctrine in a Nuclear Context, in R.B. MILLER (red.), War in the Twentieth Century. Sources in Theological Ethics, Westminster, John Knox Press, 1992, p. 315-331.
(52) Deze wapens zijn vandaag de dag verspreid over 5 – vrij onstabiele – republieken die zijn ontstaan na de ineenstorting van de Sovjetunie: Rusland, Wit-Rusland, Oekraïne, Oezbekistan en Kazakstan.
(53) R.J. REGAN, Just War. Principles and Cases, Washington, The Catholic University of America Press, 1996, p. 101.
(54) Ibid., p. 107.
(55) P. RAMSEY, The Just War. Force and Political Responsibility, Oxford, Rowman & Littlefield Publishers, 2002, 554 blz.
(56) W. WERPEHOWSKI & S.D. CROCCO (ed.), The Essential Paul Ramsey. A Collection, New Haven, Yale University Press, 1994, p. 96.
(57) J.T. JOHNSON, Art. cit., p. 184.
(58) We behandelen deze notie verderop in dit artikel uitgebreid. Zie: 2.2.1. Ius ad bellum, bij d) Proportionaliteit.
(59) J.T. JOHNSON, Op. cit., p. 185.
(60) J. DE TAVERNIER, Van rechtvaardige oorlog naar prudent pacifisme. Het kerkelijke vredesdenken van 1963 tot heden, in R. BURGGRAEVE, J. DE TAVERNIER & L. VANDEWEYER (red.), Van rechtvaardige oorlog naar rechtvaardige vrede. Katholieken tussen militarisme en pacifisme in historisch-theologisch perspectief, Leuven, Universitaire Pers Leuven, 1993, 153-183, p. 156-157.
(61) JOHANNES XIII, Pacem in Terris, nr. 111. Zie:
(www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem_en.html)
(62) G. BACOT, Op. cit., p. 66.
(63) VATICANUM II, Pastorale constitutie Gaudium et spes over de Kerk in de wereld van deze tijd, in Constituties en decreten van het 2e Vaticaans oecumenisch concilie (nr.79) [Uit het Latijn vertaald door E. SCHILLEBEECKX & L. VAN GELDER], Amersfoort, Katholiek Archief, 1967, p. 473.
(64) P. RAMSEY, The Just War Theory on Trial, in Cross Currents. The Journal of the Association for Religion and Intellectual Life 13 (1963), 477-490, p. 481-482.
(65) Katechismus van de Katholieke Kerk, Brussel, Licap, 1995, p. 487.
(66) Voor de tekst van deze pastorale brief, zie bv.: http://www.haverford.edu/relg/mcguire/Challenge1.htm (de tekst van nr. 85-110 ontbreekt hier wel)
(67) J. VERSTRAETEN, Art. cit., p. 89.
(68) Zie bv.: A. FIALA, Practical Pacifism, New York, Algora Publishing, 2004, p. 80.
(69) B.M. KANE, John XXIII and Just Cause for Modern War, in New Blackfrairs: a monthly review 80 (1999) 56-72, p. 56.
(70) C. MELLON, Op. cit., p. 109.
(71) D.P. LACKEY, The Ethics of War and Peace, Upper Saddle River,Prentice Hall, 1989, p. 29.
(72) J. TEICHMANN, Pacifism and the Just War. A Study in Applied Philosophy, Oxford, Basil Blackwell, 1986, p. 46-52.
(73) THOMAS VAN AQUINO, Op. cit., II-X-42, p. 368.
(74) P.S. TEMES, Op. cit., p. 15-16.
(75) In dit verband willen we graag verwijzen naar 2.3. waarin we het al te vaak vergeten belang van het ‘jus post-bellum’ kort zullen belichten.
(76) M. WALZER, Arguing about War, New Haven/Londen, Yale University Press, 2004, p. 33-50.
(77) ID., Just and Unjust Wars, p. 251-255.
(78) Ibid., p. 268.
(79) J. RAWLS, The Law of Peoples, Cambridge, Harvard University Press, 2002(4), p. 98-99.
(80) A. FIALA, Terrorism and the Philosophy of History: Liberalism, Realism and the Supreme Emergency Exemption, zie: http://www.freeindiamedia.com/6_nov_philosophy.htm.
(81) J. RAWLS, A Theory of Justice. Revised Edition, Oxford, Oxford University Press, 1999 (oorspronkelijke versie van 1971), p. 332.
(82) Walzer schrijft bijvoorbeeld: “We moeten altijd terughoudend zijn om zulke uitzonderingen toe te staan, want elke uitzondering is ook een toegeving aan hen die menen dat rechtvaardigheid een prijs heeft die soms te hoog kan zijn en die we niet altijd hoeven te betalen.” (M. WALZER, Arguing about War, p. 37.)
(83) J.T. JOHNSON, Op. cit., p. 57.
(84) P. RAMSEY, Op. cit., p. 154.
(85) Ibid., p. 147/152.
(86) Pacem in Terris (nr. 180), in Op. cit., p. 474.
(87) A. FIALA, Practical Pacifism, p. 97.
(88) R.B. POTTER, JR., The Moral Logic of War, in R.B. MILLER (red.), War in the Twentieth Century. Sources in Theological Ethics, Westminster, John Knox Press, 1992, p. 207.
(89) M. WALZER, Just and Unjust Wars, p. 76-81.
(90) Zie: 2.1.3. Een kleine stap verder: Thomas van Aquino en de ‘bellum iustum’-principes
(91) P. RAMSEY, Op. cit., p. 158.
(92) M. WALZER, Just and Unjust Wars, p. 153-156/159.
(93) J. VERSTRAETEN, The End of the Just War Tradition. A Reflection in Light of the Recent War on Terrorism in Iraq, onuitgegeven paper voor het seminar ‘Just War and Terrorism. The End of the Just War Concept?’ (Oktober 2004). Deze bijdrage zal eind 2005, begin 2006 in het boek staan dat naar aanleiding van dit seminar zal verschijnen en waarin onder andere alle bijdragen voor dit seminar zullen gebundeld worden.
(94) Voor andere literatuur over het belang van de integratie van het jus post-bellum in de rechtvaardige oorlog traditie, zie: K.R. HIMES, Intervention, Just War, and U.S. National Security, in Theological Studies 65 (2004); M. SCHUCK, When the Shooting Stops: Missing Elements in Just War Theory, in The Christian Century 101 (October 26, 1994) en B. OREND, Justice after War, in Ethics and International Affairs 16 (202), 43-56.
(95) Op 10 februari 2003 werd de Amerikaanse theoloog Michael Novak uitgenodigd door de ambassadeur van de Verenigde Staten bij de Heilige Stoel Jim Nicholson. Aan Novak werd gevraagd zijn visie op de doctrine van de rechtvaardige oorlog met betrekking tot Irak weer te geven. Zijn controversiële stellingname, waarin hij de zijde van de Amerikanen in deze discussie koos, werd ook afgedrukt in ‘The National Review’ en opgenomen op de website van dit tijdschrift(zie: M. NOVAK, ‘Asymmetrical Warfare’ & Just War. A moral obligation: http://www.nationalreview.com/novak/novak021003.asp). In dit artikel zag Novak de oorlog tegen Irak als een preventieve oorlog, die hij verkeerdelijk plaatste als gerechtvaardigd binnen het rechtvaardige oorlog denken. Bovendien zag hij in het sterk opkomende internationale terrorisme een kracht die de dreiging die Saddam Hoessein voorstelde “honderdvoudig versterkte”. Verder beklemtoonde hij de nieuwheid van de ‘asymmetrische oorlogsvoering’ in de 20ste eeuw, stelde hij dat de Amerikaanse belangen in deze oorlog veel verder gingen dan de pure oliebelangen en onderstreepte hij dat, “onder de originele katholieke doctrine van het ‘bellum iustum’, een begrensde en zorgvuldig uitgevoerde oorlog om het regime in Irak te veranderen – als een laatste toevlucht – een morele verplichting is”. (Zie hierover ook mijn ‘In de kijker’-bijdrage op de Thomas-website: http://www.kuleuven.ac.be/thomas/actualiteit/indekijker/24/index.htm)
(96) B. COPPIETERS, Art. cit., p. 190.
(97) Zowel in volle discussie tijdens het nucleaire tijdperk, als vandaag, nu het terrorisme de grote bedreigende factor in het leven van mensen is, werd en wordt dit argument aangehaald. Wat het terrorisme betreft, liggen, zoals verder nog zal blijken uit dit artikel, is de realiteit complexer dan vaak op het eerste gezicht wordt aangenomen. Precies omdat het rechtvaardige oorlog denken, vanwege zijn fundamentele uitgangspunt dat ze een leidraad wil zijn daar waar het gaat om een conflictsituatie tussen twee naties, slechts partiële antwoorden biedt voor de specifieke situatie van (de strijd tegen) het terrorisme.
(98) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 134.
(99) J.H. YODER, When War is Unjust, p. 14.
(100) In 1713 schreef de Franse sociale filosoof Charles Irénée Castel, Abbé de Saint-Pierre zijn ‘Projet de paix perpétuelle’, waarin hij zijn ideeën uiteenzette in verband met een internationaal gerechtshof en een Europese liga van staten. Rousseau was bijzonder geïnteresseerd in dit geschrift, en na het lezen ervan schreef hij in 1961 een soort ‘beoordeling’ van dit geschrift waarin hij zijn eigen ideeën verwerkte. Dat is uiteindelijk dit document geworden dat als volledige titel meekreeg: ‘Extrait de projet de paix perpétuelle de M. l’abbé de Saint-Pierre’.
(Uit: http://www.infoplease.com/ce6/people/A0843138.html en http://www.edutemps.fr/extrait/EX1paix.pdf (p. 8).)
(101) ‘Staatsraison’ is een woord dat niet zomaar te vertalen is naar het Nederlands, vandaar dat we het woord hier in de vertaling gewoon hebben overgenomen. Eigenlijk is het een woord dat best te vertalen is door een korte omschrijving: staatsraison is het beginsel dat de belangen van de staat boven alle andere belangen stelt.
(102) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 134-137.
(103) Ibid., p. 145-146.
(104) Ibid., p. 138-139.
(105) N. FOTION, Art. cit., p. 18.
(106) J.B. ELSHTAIN, Reflections on War and Political Discourse: Realism, Just War, and Feminism in a Nuclear Age, in R.B. MILLER (red.), War in the Twentieth Century. Sources in Theological Ethics, Westminster, John Knox Press, 1992, p. 396.
(107) G. BACOT, Op. cit., p. 61.
(108) J. TEICHMANN, Op. cit., p. 1.
(109) J.H. YODER, Nevertheless. Varieties and Shortcomings of Religious Pacifism, Scottdale, Herald Press, 19923, 192 blz.
(110) P. BROCK, Varieties of Pacifism, p. 1-3.
(111) B. COPPIETERS, The Right to Military Disobedience in Militarism, Pacifism, Realism and Just War Theory, in Professional Ethics 10 (2, 3 & 4) 181-196, p. 185.
(112) J. TEICHMANN, Op. cit., p. 3.
(113) Ibid., p. 4-5.
(114) N. FOTION, Art. cit., p. 16-17.
(115) J.L. ALLEN, War. A Primer for Christians, Dallas, First Maguire Center/SMU Press edition, 2001, p. 16-17.
(116) A. FIALA, Practical Pacifism, p. 61-62.
(117) H.R. NIEBUHR, The Grace of Doing Nothing, in R.B. MILLER (red.), War in the Twentieth Century. Sources in Theological Ethics, Westminster, John Knox Press, 1992, p. 6-11.
(118) R. NIEBUHR, Must We Do Nothing?, in R.B. MILLER (red.), War in the Twentieth Century. Sources in Theological Ethics, Westminster, John Knox Press, 1992, p. 14.
(119) P. RAMSEY, Op. cit., p. 146.
(120) R. BURGGRAEVE, De christelijk geïnspireerde vredesethiek in het spanningsveld tussen pacifisme en rechtvaardige oorlog van 1963 tot heden, in ID., J. DE TAVERNIER & L. VANDEWEYER (red.), Van rechtvaardige oorlog naar rechtvaardige vrede. Katholieken tussen militarisme en pacifisme in historisch-theologisch perspectief, Leuven, Universitaire Pers Leuven, 1993, 253-274, p. 262.
(121) N. FOTION, Art. cit., p. 21.
(122) Katechismus van de Katholieke Kerk, (nr. 2312), p. 486-487. Ook de artikelen 2313 en 2314 hebben het over de bescherming van zowel combattanten als non-combattanten.
(123) Het Romeinse gezegde ‘inter arma silent leges’ (als de kanonnen bulderen, zwijgt het recht) drukt precies uit wat in het politiek realisme wordt bedoeld. (H.S. REINDERS, Terrorisme en de leer van de rechtvaardige oorlog, in B. PATTYN & J. WOUTERS (red.), Schokgolven. Terrorisme en fundamentalisme, Leuven, Davidsfonds, 2002, p. 162.
(124) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 150.
(125) D.R. MAPEL, Realism and the Ethics of War and Peace, in T. NARDIN, The Ethics of War and Peace. Religious and Secular Perspectives, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 56-57.
(126) M. WALZER, Just and Unjust Wars, p. 4.
(127) P. RAMSEY, Speak Up for Just War or Pacifism. A Critique of the United Methodist Bishops’ Pastoral Letter ‘In Defense of Creation’, University Park, The Pennsylvania State University Press, 1988, p. 54.
(128) D.R. SMOCK, Religious Perspectives on War. Revised Edition, Washington, United States Institute of Peace, 2002, p. 31.
(129) J.H. YODER, When War is Unjust, p. 69.
(130) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 93.
(131) C. MELLON, Op. cit., p. 130. Zie ook: J.H. YODER, The ‘Just War’ Tradition: Is it Credible?, in The Christian Century (1991) 295-298, p. 298; of http://www.nd.edu/~theo/jhy/writings/justwar/credible.htm.
(132) B.T. ADENEY, Op. cit., p. 46.
(133) M. WALZER, Arguing about War, p. 12.

Aanvullende informatie

Dit artikel kan teruggevonden worden in het boek: W. Smit, Terrorisme en rechtvaardige oorlog, Antwerpen, Garant, 2007.

Dit artikel is ook verschenen in het speciaal (dubbel)nummer van Om en Rondom in 2004.

Reacties posten is niet mogelijk.